راز جاودانگی



فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

 

ضرورت تشکیل حکومت بر اساس قانون

وم تشکیل حکومت و اداره جامعه بر اساس قانون مدوّن از نظر صائب هیچ اندیشوری پوشیده نیست و گروهی که سود خود را در هرج و مرج جست‌وجو می‌کنند و از نظم قانونی حاکم بر اجتماع هراسناک‌اند و تأسیس نظام قانونمند را لازم نمی‌دانند، از زمره صاحب‌نظران خارج‌اند. هر حکومتی برپایه مکتب خاص خویش اهدافی را به دنبال دارد که با اصول حاکم بر آن مکتب هماهنگ باشد حکومت اسلامی نیز اهدافی دارد که با اصول روشمند خویش مناسب باشد. آنچه در این فرصت کوتاه ارائه می‌شود، برخی از مقاصد و أهداف حکومت اسلامی است که از آنها به عنوان فلسفه حکومت اسلامی یاد شود.

یکم.

ف

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

 

ضرورت تشکیل حکومت بر اساس قانون

وم تشکیل حکومت و اداره جامعه بر اساس قانون مدوّن از نظر صائب هیچ اندیشوری پوشیده نیست و گروهی که سود خود را در هرج و مرج جست‌وجو می‌کنند و از نظم قانونی حاکم بر اجتماع هراسناک‌اند و تأسیس نظام قانونمند را لازم نمی‌دانند، از زمره صاحب‌نظران خارج‌اند. هر حکومتی برپایه مکتب خاص خویش اهدافی را به دنبال دارد که با اصول حاکم بر آن مکتب هماهنگ باشد حکومت اسلامی نیز اهدافی دارد که با اصول روشمند خویش مناسب باشد. آنچه در این فرصت کوتاه ارائه می‌شود، برخی از مقاصد و أهداف حکومت اسلامی است که از آنها به عنوان فلسفه حکومت اسلامی یاد شود.

یکم. حکومت جامعه بشری و ت آن از مهم‌ترین علوم انسانی به شمار می‌آید. شناخت علوم انسانی نیازمند به معرفت انسان می‌باشد. انسان موجودی است که هستی خود را از غیر خود دریافت می‌نماید و جهان نیز مانند انسان، هستی خویش را از غیر خود می‌گیرد و انسان و جهان  یعنی عالم و آدم»  به هم مرتبطااند؛ چنان که در یک‌دیگر مؤثر و از یک‌دیگر متأثّرند و هرگز بدون شناخت آن مبدأ فاعلی که هستی او عین ذات وی بوده، به انسان و جهان هستی عطا می‌کند و آنها را هماهنگ و منسجم می‌سازد، معرفت انسان میسور نیست و در نتیجه شناخت ت جامعه انسانی و حکومت آن میسر نمی‌باشد.

دوم. انسان از نظر اسلام در رأس سه نظام است که مکتبهای غیر الهی وی را واجد آن سه نظام خاص نمی‌دانند؛ اول نظام فاعلی، دوم نظام داخلی مخصوص و سوم نظام غایی خاص.

نظام فاعلی وی آن است که علل پیدایش و پرورش او را اموری تشکیل می‌دهند که همگی آفریده خدای یکتا و یگانه‌اند و تنها مبدأ فاعلی که عالم و آدم از او ظهور کرده، همانا خداوند سبحان می‌باشد و هیچ عاملی در تحقق انسان استقلال نداشته، هیچ موجودی نیز در پرورش و اداره او مستقل نخواهد بود.

نظام داخلی انسان آن است که حقیقت او را روح مجرد و جسم مادی تشکیل می‌دهند؛ یعنی انسان نه همانند فرشتگان، روح بدون جسم است، نه همچون اجرام خاکی و گیاهی، جسم بدون روح می‌باشد و آنچه مقوّم انسانیت انسان است، همانا روح زوال‌ناپذیر اوست که جسم زوال‌پذیر خاکی را به همراه دارد.

نظام غایی وی، آن است که با مرگ بدن نابود نمی‌شود؛ بلکه همواره زنده است و بعد از گذشت از دنیا، وارد جهان پایدار به نام قیامت می‌شود و با بدن مناسب آن عالم جاودانه به سر می‌برد و تمام عقاید و اندیشه‌ها و نیز تمام اخلاق و اوصاف و همچنین تمام کردار و رفتار او محشورند و هرگز او را رها نمی‌نمایند.

انسان در مکتب‌های مادی و حسی، فاقد نظام فاعلی به معنایی که گذشت و نیز فاقد نظام غایی به معنای یاد شده است و نظام داخلی وی منحصر در ماده و جسم خواهد بود و روح و اندیشه‌های روحی نیز تفسیر مادی خواهد داشت. قرآن کریم که بهترین مفسر انسان و جهان می‌باشد، نظامهای سه‌گانه انسانی را در آیات فراوان بیان داشت و یکی از جامع‌ترین آیه که به هر سه نظام اشاره دارد، آیه سوره طه» است که از زبان حضرت موسای کلیم(علیه‌السلام) درباره فراعنه مصر چنین نقل می‌فرماید: قال رَبُّنا الَّذی أعطی کلّ شیءٍ خلقَهُ ثُمّ هدی

[1]؛ زیرا در این آیه نظام فاعلی به عنوان پروردگار همگان یاد شد و نظام غایی، به عنوان هدایت به سوی هدف بازگو شد،ولی نظام داخلی به عنوان اینکه خداوند سازمانِ هستی هر چیزی را که در خود آن چیز باشد عطا کرد، ذکر شد و سازمان مناسب با هستی انسان، همان است که در آیات سوره ص»؛ إنِّی خالقٌ بَشَراً من طینٍ ٭ فإذا سَوَّیتهُ و نفختُ فیه من رُوحی فَقَعوا له ساجدینَ

[2]به طور صریح مطرح شد.

 

مهم ترین هدف حکومت اسلامی، خلیفه خدا شدن انسانهاوتشکیل مدینه فاضله

سوم. مهم‌ترین هدفی که حکومت اسلامی به همراه دارد و با نظامهای سه‌گانه انسانی هماهنگ است، همانا دو چیز است: اوّل انسانها را به قسمت خلیفةالله شدن راهنمایی و مقدّمات سیر و سلوک آن را فراهم کردن، دوم کشور اسلامی را مدینه فاضله ساختن، مبادی تمدن راستین را مهیا نمودن و اصول حاکم بر روابط داخلی و خارجی را تبیین کردن است. نصوص دینی اعم از آیات قرآن و متون احادیث و نیز سیره معصومان و پیشوایان الهی، گرچه حاوی معارف فراوان و نکات آموزنده زیادی است، لیکن عصاره همه آنها همانا دو رکن یاد شده است و همان‌طوری که نظام داخلی انسان را روح و جسم او می‌سازد، لیکن اصالت از آنِ روح است و بدن پیرو روح بوده، سلامت و رعایت اصول طبی وی برای تأمین سلامت روح از گزند عقاید سوء و آسیب اخلاقی ناروا و حفظ از زیان رفتار ناپسند می‌باشد، تأمین مدینه فاضله نیز برای پرورش انسانهایی است که در جهت خلیفةالله قرار گرفتن گام برمی‌دارند و اصالت در بین دو رکن یاد شده همانا از آنِ خلافت الهی است؛ زیرا بدن هر چند سالم باشد، بعد از مدّتی می‌میرد و می‌پوسد، ولی روح همچنان زنده و پاینده است. همچنین مدینه فاضله هر چند از تمدّن والا برخوردار باشد، بعد از مدّتی ویران می‌گردد، لیکن خلیفةالله که همان انسان کامل است، از گزند هرگونه زوال مصون است؛ بنابراین، مدینه فاضله به منزله بدن است و خلیفةالله به مثابه روح آن و همان طوری‌که بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم می‌سازد، بنابر اصالت خلیفةالله، مدینه فاضله را انسان کامل تأسیس و تأمین می‌نماید.

چهارم. لازمه خلافت الهی، آن است که انسان کامل  یعنی خلیفةالله  همه کمالهای مستخلف عنه را که خداوند جهان است، به اندازه سعه هستی خود فراهم نموده، در همه آن کمالهای وجود، مظهر خداوند سبحان قرارگیرد؛ بنابر این، آنچه به نام قسط و عدل و نظایر آن به عنوان اهداف حکومت اسلامی یاد می‌شود، همه آنها گرچه کمال به شمار می‌آیند، لیکن تمام آنها جزء فروعات کمال اصلی‌اند؛ زیرا انسان متعالی که خلیفه خداست، مصدر همه آن کمالها خواهد بود؛ چون خلافت خدا مستم آن است که خلیفه وی مظهر آن همه چیزها می‌باشد که در تأمین سعادت ابد سهیم بوده، در تدبیر جوامع بشری نقش سازنده دارد.

پنجم. قرآن کریم در آغاز سوره ابراهیم»، هدف نزول قرآن را که همان هدف والای رسالت  یعنی غرض اصیل حکومت اسلامی  است، چنین ترسیم می‌نماید: الر کتابٌ أنزلناه إلیک لتُخرج النّاس من الظّلمات إلی النّور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید؛

[3] قرآن کتابی است که ما آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را از هر تیرگی و تاریکی برهانی و آنها را به نور برسانی. البته این رهانیدن از ظلمتها و رساندن به نور به دستور و اجازه پروردگار آنان است و راه نورانی شدن مردم، همانا پیمودن راه راست خداوند عزیز و نفوذ ناپذیر و پیروز بر هر چیز می‌باشد که آن خداوند عزیزِ حمید و شایسته هرگونه ثناست.

البته دوری از خداوند که هستی محض و کمال صرف است، تیرگی است و جدایی از او که نور تام می‌باشد، تاریکی است و تنها مبدئی که توان بیرون آوردن از تیرگی و رهاندن از تاریکی را واجد است، همانا نور بالذات می‌باشد که آن همان خداوندی است که نور سماوات و زمین است؛ لذا ولایت این امر را در قرآن فقط به خود نسبت داده چنین فرموده: الله ولی الّذین آمنوا یخرجهم من الظّلمات إلی النّور.

[4] و اگر در آیه آغازین سوره ابراهیم» (علیه‌السلام) آن را به رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) اسناد داد، برای این است که انسانِ کامل خلیفه خداست و خلیفه کار مستخلف عنه را انجام می‌دهد و چون انجام کار او از راه خلافت و نیابت است، نه اصالت، لذا در آیه مزبور اصل مطلب که همان اخراج از ظلمتها به نور باشد، به اذن خدا مقیّد شده است.

غرض آنکه هدف والای رسالت و نزول وحی که همان حکومت الهی است، نورانی نمودن جامعه انسانی است و انسانِ نورانی از گزند تیرگی هوا و آسیب تاریکی هوس مصون بود و از دسیسه، وسوسه و پند در مغالطه محفوظ است و انسانی که از لحاظ اندیشه از تباهی توهّم و تخیّل و هرگونه مغالطه آزاد باشد و از جهت عمل از آلودگی هرگونه شهوت و غضب پاک باشد، شایسته خلافت خداست؛ بنابر این، هدف مهم تأسیس نظام اسلامی برپایه وحی و نبوت، همانا خلیفةالله شدن انسان است و خط مشی انسان نورانی در جامعه بسیار روشن بوده، او با نور الهی که بهره وی شد حرکت می‌کند و زندگی می‌نماید؛ چنان‌که خداوند فرمود: . و جعلنا له نوراً یمشی به فی النّاس،

[5] . و یجعل لکم نوراً تمشون به. .

[6]

سیره آموزنده انسان نورانی آن است که در عین رعایت ادب و پاسداری از حرمت انسانیتِ دیگران، هیچ انسانی را شایسته ستایش و پرستش نمی‌داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام کیهانی و تحسین سراسر گیتی هیچ موجود سپهری یا زمینی را شایسته تکریم عبادی ندانسته، برای آن قداست پرستش قائل نیست؛ بلکه تمام عالم و آدم را نشانه خدای بی‌نشان دانسته، برای آنها ارزشی بیش از نشانه معتقد نیست؛ چنان‌که انسان کامل  یعنی حضرت علیبن ابی‌طالب(علیه‌السلام)  در معرفی این‌گونه از انسانهای نورانی چنین فرمود: عظُم الخالقُ فی أنفسهم فصغُر مادونه فی أعینهم».

[7]

خاصیت نور آن است که هر چیزی را آن طوری که هست ارائه می‌نماید و نور توحید انسان کامل را چنان بینا می‌نماید که خداوند عظیم را به عظمت بنگرد. قهراً همه اشیا که مخلوق خدایند، در ساحت جلال الهی کوچک خواهند بود؛ لذا هر چیزی غیر از خدا از دیدگاه عارف کوچک شمردهمی‌شود؛ چنان‌که حضرت علی بن ابی‌طالب(علیه‌السلام) فرموده‌اند: عِظَمُ الخالق عندک یُصغِّرُ المخلوق فی عینک»

[8] و این بینش صائب نیز به نور خداوند است که بهره پرهیزگاران می‌گردد؛ من یتّق الله یجعل له مخرجاً من الفِتَن و نوراً من الظُّلم».

[9]

نکته دیگری که توجّه به آن لازم است این است که نه تنها قرآن عامل نورانی شدن انسانهاست، بلکه تنها مبدأ نوربخش همانا حکومت اسلامی در پرتو وحی است و کسی که از آن محروم باشد، اصلاً نور نخواهد داشت؛ چنان که خداوند فرمود: . ومن لم یجعل الله له نوراً فما له من نور؛

[10] زیرا: بر اهرمن نتابد انوار اسم اعظم».

[11]

 

ایجاد قسط و عدل در جامعه، هدف عمومی همه پیامبران

ششم. چون اسلام تنها دین الهی است؛ إنّ الدّین عند الله الإسلام.

[12] و هیچ دینی غیر از آن نزد خداوند مقبول نیست؛ و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یُقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین؛

[13] بنابراین تنها ره‌آورد همه پیامبران الهی همانا اسلام بوده، حکومت آنان نیز اسلامی بوده و می‌باشد و اهداف فراوان آن را در جای جای قرآن کریم می‌خوانیم. در سوره حدید» که هدف نبوت عامه را بازگو می‌کند، چنین می‌فرماید: لقد أرسلنا رُسُلنا بالبیّنات وأنزلناه معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأسٌ شدید. ؛

[14] یعنی ما پیامبران را با معجزه و ادله قاطع و گویا فرستادیم و با آنان کتاب آسمانی که مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین عملی را در بر دارد نازل نمودیم؛ تا مردم به عدل و داد قیام نموده، به جور و ستم قصور نکنند و آهن را که در رأس نیروی شدید بوده، عامل هراس بیگانگان است، فرو فرستادیم که طاغیان و رهن با آن دفع شوند و از حریم قسط و عدل و قانون الهی دفاع گردد.

در این آیه هدف عمومی همه پیام‌آوران و زمامداران حکومت اسلامی در طول تاریخ، همانا قسط و عدل جامعه شمرده شد، لیکن همان‌اطوری که قبلاً اشاره شد رعایت حقوق فرد و جامعه و تأمین همه مظاهر تمدّن از فروعات نورانی شدن افراد آن جامعه خواهد بود؛ زیرا خلیفةالله که انسان نورانی است، حقاً حقوق دیگران را رعایت و از آنها حمایت می‌نماید؛ پس آنچه در این آیه به عنوان هدف حکومت رهبران الهی یاد شد، یک هدف متوسط است؛ نه هدف نهایی و هدف نهایی، همان است که قبلاً بیان شد و آن خلیفةالله شدن انسان کامل است که نه تنها معلم انسانهای دیگر است و آنان را از کتاب و حکمت خدا آگاه نموده، نفوس آنان را تهذیب می‌کند، بلکه فرشتگان را نیز از اسرار اسمای الهی آگاه کرده، حقایق آنها را به ملائکه تعلیم می‌دهد؛ لذا قلمرو و خلافت او تنها موجودهای زمینی نیستند؛ بلکه موجودهای آسمانی نیز از فیض خلافت او بهره می‌برند، گرچه جسم وی در زمین به سر می‌برد.

هفتم. گرچه برهان عقلی و تحلیل قرآنی، دلیل کافی بر آن است که هدف اصیل حکومت اسلامی خلیفةالله شدن انسان و در پرتو آن به قسط و عدل قیام نمودن است، لیکن ارائه برخی از شواهد قرآنی مایه طمأنینه بیشتر خواهد شد. قرآن کریم حضرت داود پیامبر(علیه‌السلام) را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خویش معرفی نمود؛ . و قتل داودُ جالُوتَ.

[15] و او را از کتابی به نام زبور برخوردار می‌داند؛ . و اتینا داود زَبُوراً

[16] و وی را نیز پیشوای اهل تسبیح دانسته، کوهها و پرنده‌ها را با او تسبیح‌گوی خدا می‌شمارد؛ و سخّرنا مع داود الجبال یسبّحن و الطّیر

[17] و او را همچون پسرش حضرت سلیمان(علیه‌السلام) از علم خاص الهی متنعم می‌داند؛ و لقد اتینا داوُد و سلیمان علماً

[18] و از منطق پرندگانِ آگاه می‌شمارد؛ وَوَرِثَ سلیمان داود و قال یا ایّها النّاس عُلِّمنا مَنْطِق الطیر

[19] و او را صاحب قدرت معنوی دانسته، اهل أوْب و رجوع مکرر به درگاه خدا می‌داند؛ . و اذکر عبدنا داود ذا الأید إنّه أوّابٌ.

[20]

آنگاه که وی را به اوصاف راستین خلیفةاللهی ستود و کمالهای انسان نورانی را بر او اثبات کرد، فرمود: یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ. ؛

[21] یعنی رهبر جامعه انسانی که نمونه سالکان کوی کمال می‌باشد، خلیفه خداست و خود به مقام منیع خلافت الهی نائل‌مد، آنگاه حکومت اسلامی را تشکیل داد و حاکمیت قانون خدا را تحقق بخشید و از فروع آن مقام، همانا به عدل و داد حکم کردن و حقوق متقابل انسانها را رعایت کردن و از آنها حمایت نمودن است. تاکنون بیان کوتاهی پیرامون هدف اوّل حکومت اسلامی ارائه شد و امّا در بیان هدف دومِ آن که تأسیس مدینه فاضله باشد، نکاتی در طی امور آینده مطرح خواهد شد.

 

تبیین برخی از اوصاف و شرایط مدینۀ فاضله

هشتم. مدینه فاضله دارای اوصاف و شرایطی است که بخشی از آن به محیط زیست بر می‌گردد و بخش دیگر آن؛ به ساکنان آن؛ گرچه تمام اوصاف در سایه رشد علمی و ترقی عملی ساکنان هر مرز و بوم فراهم می‌گردد. البته اوصاف و شرایط مدینه فاضله فراوان است، ولی به برخی از آنها به طور اجمال اشاره می‌شود:

الف. رشد فرهنگی است که زمامدار حکومت اسلامی عهده‌دار تأمین علم و دانش شهروندان قلمرو حکومت خود خواهد بود و آیاتی از قبیل: هوَ الّذی بعث فی الأُمیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته ویزّکیهم ویعلّمهم الکتاب و الحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلال مبین

[22] بیانگر آن است. دشواری مشکل جامعه در جاهلیت جدید یا کهن، همانا ندانستن اصول تمدّن ناب یا عمل نکردن به آن بر فرض دانستن است؛ یعنی جهالت و ضلالت، دو عامل قطعی انحطاط جامعه جاهلی است و مهم‌ترین هدف حکومت اسلامی در بخش فرهنگی به معنای جامع، جهالت زدایی و ضلالت روبی است؛ تا با برطرف شدن جهل و نادانی، علم، کتاب و حکمت جایگزین گردد و با برطرف شدن ضلالت و گمراهی اخلاقی و انحرافِ عملی، تزکیه و تهذیب روح جانشین شود و در آیه مزبور و مانند آن که اهداف و برنامه‌های زمامداران اسلامی مطرح می‌شود، جریان تعلیم جهت جهل‌زدایی و جریان تزکیه برای ضلالت روبی از شاخصه‌های اصلی آن قرار دارند و آیه مزبور، جامعه اُمّی و نادان و بیسواد را به فراگیری دانش تشویق می‌کند تا از امی بودن برهند و به عالم و آگاه شدن برسند و نیز جامعه گمراه و تبهکار را به طهارت روح فرامی‌خواند تا از بزهکاری برهند و به پرهیزکاری و وارستگی بار یابند. البته مردم آگاه و وارسته توان تأسیس مدینه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.

ب. رشد اقتصادی است که رهبران اسلامی عهده‌دار تبیین خطوط کلی مال در نظام اسلامی را به عهده دارند و قوانین الهی، گذشته از آنکه مردم را به کاشت، برداشت و داشت در همه شئون اقتصادی دعوت می‌نماید و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصیل مال، نگهداری مال، توزیع مال و صرف و هزینه آن، رکن لازم یک اقتصاد سالم می‌داند، به مسائل اساسی آن می‌پردازد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

اسلام گرچه اصل مالکیت خصوصی را پذیرفته و آن را امضا نموده است، لیکن معنای آن این است که هر فردی نسبت به دسترنج خود در قیاس با سایر مردم مالک است و هیچ کس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضای او ندارد، ولی هیچ کسی نسبت به دسترنج خود در قیاس با خداوند، مالک نیست؛ بلکه به منزله امین در نگهداری و نائب در تصرف است و آیاتی از قبیل . واتُوهم من مال الله الّذی ءاتاکم،

[23] . و أنفقوا ممّا جعلکم مستخلفین فیه.

[24] گواه بر آن است؛ لذا هیچ فردی حق ندارد بدون اذن و رضای خداوند در مالِ به دست‌آورده خویش تصرف نماید.

اسلام مجموع مالها را برای اداره شئون مجموع انسانها می‌داند؛ یعنی اصل مالکیت خصوصی نباید مایه حرمان جامعه باشد و امّت اسلامی به دو گروهِ مالمندِ زراندوز و نیازمند تقسیم شوند. اسلام مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانی و سبب قیام مردم می‌داند و فرد یا گروهی که فاقد مال هستند، از آن جهت فقیرند که ستون فقرات اقتصادی آنها شکسته و توان قیام را از دست داده‌اند؛ زیرا فقیر به معنای مهره کمر شکسته و قدرت ایستادن و ایستادگی را از دست داده است و چون مال به منزله خون در عروق جامعه و

ستون فقرات ملت محسوب می‌گردد، نباید آن را در اختیار سفیه و بی‌خرد قرار داد که مبادا در آن مسرفانه یا مترفانه تصرف کند و عامل قیام امت را به هدر دهد و بیان قرآن درباره سه مطلب اخیر چنین است: و لاتؤتوا السّفهاء أموالکم الّتی جعل الله لکم قیاماً. ؛

[25] زیرا هم مال را به عموم جامعه نسبت داد، هم آن را سبب قیام دانست، هم از قرار دادن آن در اختیار سفیه مانند کودک یا بالغ بی‌خرد، نهی فرمود.

اسلام احتکار ثروت و اکتناز مال و ذخیره کردن آن را ممنوع می‌داند و آن را به منزله ضبط خون در رگ بدن که سبب فلج شدن سایر اعضا است تلقی می‌کند؛ لذا جریان آن را لازم می‌شمرد و آیاتی از قبیل: . الّذین یکنزون الذّهب و الفضّة ولاینفقونها فی سبیل الله فبشّرهم بعذاب ألیم

[26] دلیل بر منع رکود مال و گواه بر وم جریان آن در تمام اعضای جامعه می‌باشد. اسلام جریان ناتمام مال و منحنی ناقص مسیر آن را ممنوع، و جریان کامل و منحنی تام آن را لازم می‌داند؛ یعنی اجازه نمی‌دهد که ثروت مملکت در دست گروه خاص جاری باشد و هرگز به دست دیگران نرسد؛ بلکه فتوا می‌دهد که باید دَوْر آن کامل باشد تا به دست همگان برسد و آیاتی از قبیل: کَی لا ی دولةً بَین الأغنیاء مِنکم.

[27] گواه بر آن است و تداول ثروت در دست گروه خاص و حِرمان توده جامعه آن به دو صورت ترسیم می‌شود که هر یک آنها نارواست؛ یکی بر اساس نظام کاپیتال و سرمایه‌داری غرب و دیگری برپایه نظام دولت سالاری و مکتب مارکسیسم فروریخته شرق.

به هر تقدیر، مال نباید در اختیار اشخاص حقیقی خاص یا شخصیتهای حقوقی مخصوص محصور باشد؛ بلکه باید در تمام قشرهای جامعه جاری گردد و این ره‌آورد اسلام، همانا اساس برین اقتصاد سالم است که از بین (فَرْث) سرمایه‌داری و (دَمِ) دولت سالاری و مارکسیسم، لَبَنِ خالص و شیر شفاف اقتصاد دینی را استنباط کرد؛ تا از افراط اوّل و تفریط دوم رهایی یافته، به هسته مرکزی عدل اسلامی نائل شویم. اسلام جریان تام و منحنی کامل مال را در دست توده مردم از راه مشروع مانند تجارت با رضایت می‌پسندد؛ یعنی راه اصلی انتقال مال و جریان عمومی آن غیر از راه ارث و بخشش و مانند آن، همانا راه تجارت با رضایت می‌باشد که اگر تجارت بدون رضایت بود یا رضایت بدون تجارت بود مانند قمار و.، راه مشروع تلقی نمی‌شود و آیاتی از قبیل: یا أیّها الّذین امنوا لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن ت تجارةً عن تراض منکم.

[28] دلیل بر آن است.

ج. رشد صنعتی و هنری، عصاره سیره رهبران حکومت دینی در نحوه بهره‌برداری از صنعت در ضمن چند امر بیان می‌شود:

1. سلیمان(علیه‌السلام) که حکومت اسلامی را در پهنه وسیعی از زمین گسترش داد و به بعض از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و کامیاب شد از امکانات فراوانی برخوردار بود، قرآن کریم نحوه استفاده او را از وسایل صنعتی آن روزگار چنین بازگو می‌کند: . و أسلنا له عین القِطْرِ

[29]؛ ما برای او چشمه مس گداخته را سیل گونه روان ساختیم؛ یعملون له ما یشآء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قُدُورٍ راسیاتٍ اعملوا ال داود شُکراً وقلیلٌ من عبادی الشّکور.

[30]

کارگزاران نظام اسلامی حضرت سلیمان(علیه‌السلام) هم در صنعت معماری بناهای بلند و قصرهای منیع می‌ساختند و هم در صنعت نقاشی و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایی ترسیم می‌کرده‌اند تا ضمن تشویق به هنر و ی غریزه هنرجویی، روش بهره‌برداری درست را ارائه نماید و اسوه‌ها را به صورت نقاشی فراسوی مردم نصب کنند تا با مشاهده نقش، هنر بیاموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصیل کنند و نیز در صنعت فکاری، ظروف مورد نیاز فردی و جمعی را می‌ساختند تا در طی هنرآموزی وسایل رفاهی را فراهم نمایند و آیین بهزیستی را در سایه تأمین لوازم ضروری زندگی بیاموزند؛ لذا به ساختن ظرفهای بزرگ و کاسه‌های عظیم و دیگهای رفیع و استوار می‌پرداختند و در عین حال که نعمت صنعت را بجا صرفمی‌کردند، به شکرگزاری خداوند منّان مأمور شدند که هم نعمت مواد خام و معدنی را آفرید، هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق کرد، هم نعمت هنر صنعت و ساخت و ساز وسایل سودمند را یادشان داد. جریان ورود ملکه سبا به ساحت قدس سلیمان(علیه‌السلام) و مشاهده قصر ظریف شیشه‌ای و پندار آب و بالازدن پوشش پا شاهد بر پیشرفت صنعت معماری، هنری و صنعتی آن عصر است؛ قیل لها ادخلی الصّرح فلمّا رأته حسبته لُجّةً وکشفت عن ساقیها قال إنّه صرحٌ ممرّدٌ من قواریر. .

[31]

2. داود که پدر سلیمان بود و زمینه حکومت اسلامی را با رهبری انقلاب و ستم‌زدایی عصر خود آغاز کرد و از امکانات مناسبی متنعم بود، مأمور شد از نعمت غیبی خداوند که آهن سرد سخت را در دستش چون موم نرم کردهبود، صنعت زره‌بافی را ارائه کند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‌های زره را رعایت نماید. بیان قرآن مجید در این‌باره چنین است: و لقد اتینا داود منّا فضلاً یا جبال أوّبی معه و الطّیر و ألنّا له الحدید ٭ أن اعمل سابغات و قدّر فی السرد و اعملوا صالحاً. ،

[32] و علّمناه صنعة لبُوس لکم لتحصنکم من بأسکم فهل أنتم شاکرون.

[33] نکته قابل توجّه آنکه صنعت زره‌بافی جزء علوم عملی و هنری است و قابل انتقال به غیر می‌باشد؛ لذا قرآن در این باره به کلمه تعلیم» تعبیر نمود، ولی نرم نمودن آهن در دست، چون موم هرگز جزء علوم نظری یا عملی نخواهد بود  زیرا به کرامت روح ولی خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است  لذا قرآن در این باره تعبیر به تعلیم» نکرد؛ بلکه به کلمه ألنّا بسنده نمود تا روشن شود که لیّن و نرم شدن آهن در دست داود با قدرت غیبی میسور می‌شود. البته آهن را از دیر زمان با آتش نرم می‌کردند، لیکن آن، جزء علوم عملی است و امر عادی می‌باشد؛ نه خارق عادت.

3. نوح، شیخ الأنبیاء(علیه‌السلام) که نه تنها در مسئله وحی و نبوت جزء پیشگامان کوی رسالت است، بلکه در جریان استفاده صحیح از علم صنعت از پیش کسوتان به شمار می‌آید و خداوند هم تعلیم کشتی‌سازی او را به عهده گرفت، هم توفیق و تأیید عملی آن را عهده‌دار شد. قرآن کریم در این باره چنین می‌فرماید: . اصنع الفُلک بأعیننا ووحینا. ،

[34] فأوحینا إلیه أن اصنع الفلک بأعیننا و وحینا.

[35]

 

چکیده بحث

خلاصه آنکه 1. اصل فرایند صنعتی در حکومت اسلامی ممدوح و مورد ترغیب است. 2. وم استفاده صحیح از آن در سیره عملی زمامداران دینی بیان شد. 3. مهم‌ترین بهره درست از صنایع پیشرفته هر عصر عبارت از تأمین نیازهای علمی و عملی مردم آن عصر است. 4. آنچه در قرآن یاد شد، جنبه تمثیل دارد؛ نه تعیین؛ یعنی مثال بهره صحیح در قرآن بازگو شد، نه آنکه استفاده درست منحصر در همین چند مورد باشد. 5. صنعت کشتی‌سازی نوح(علیه‌السلام) الگویی برای ساخت و پرداخت هرگونه وسایل نقلی دریایی و زیر دریایی، اعم از وسیله نقل مسافر، بار و مانند آن، و نیز وسایل نقلی زمینی و هوایی به طور عام است و صنعت زره‌بافی داود(علیه‌السلام) الگویی برای ساختن هرگونه وسایل دفاعی است؛ خواه در برابر تیر و مانند آن، خواه در قبال سموم شیمیایی و نظایر آن، و صنعت معماری و کارهای دستی و ظرایف هنری و ساختن ظروف فی سلیمان(علیه‌السلام) نمونه‌ای برای ساختن هرگونه لوازم زندگی که نیازمندیهای فردی یا گروهی و همچنین نیازمندیهای هنری و ادبی به آن برطرف می‌گردد، است.

اکنون مناسب است آنچه از ذوالقرنین نقل شد بیان شود. گرچه قرآن از نبوت او سخن نگفت، ولی روش پسندیده او را با برخورداری از همه وسایل مقدور آن عصر به طور نسبی گزارش داده که وی از تمام امکانات لازم بهراه‌مند بود و کارهای قابل توجهی کرد که یکی از آنها ساختن سدّ عظیم نفوذ ناپذیر بود که براثر ارتفاع و صاف بودن، قابل فتح نبود و بر اثر استواری و استحکام، قابل نقب و سوراخ نمودن نبود؛ زیرا آن سدّ مهم از خاک، آجر، سنگ، سیمان و مانند آنها نبود؛ بلکه سد عظیم فی بود که از پاره‌های آهن و مس گداخته ساخته شد و بیان قرآن مجید در این باره چنین است: ءاتونی زُبَرَ الحدید حتّی إذا ساوی بین الصدفین قال انفخوا حتّی إذا جعله ناراً قال ءاتونی اُفرغ علیه قطراً. ؛

[36] یعنی پس از چیدن تکه‌های آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد که با استفاده از کوره آهنگری در آن بدمند تا کاملاً قطعه‌های آهن به صورت آتش گداخته درآید، آنگاه دستور داد مس گداخته را در آن کاملاً تعبیه نمایند تا به صورت سد تام فی درآید.

از مجموعه این نمودارها می‌توان خط مشی حکومت اسلامی را درباره بهره‌برداری از صنایع استنباط نمود که استفاده از تکنولوژی در تمام امورِ سازنده و سودمند رواست، ولی بهره‌برداری از آن در امور تخریبی، تهاجمی، سوزنده، کشنده و تباه کننده زمین یا دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسانها، مناطق معمور یا. هرگز روا نیست و با این تحقیق، می‌توان فرق بین کادر صنعتی را در مدینه فاضله که هدف حکومت اسلامی است با کادر صنعتی کشورهای مهاجم و مخرّب و مدعی تمدّن، بررسی نمود.

د. رشد حقوقی داخلی و بین‌المللی است که قوانین اسلامی و مسئولان نظام دینی عهده‌دار تبیین، تدوین و اجرای آنها می‌باشند؛ زیرا جامعه انسانی هر چند در شئون گوناگون اقتصاد مترقی باشد و هر چند در امور متنوّع صنعت کارآمد باشد، مادامی که از قوانین حقوقی کامل و متقابل آگاه نبوده و به آن معتقد نشده، در عمل به آنها متعهد نباشد، هرگز کامیاب نخواهد شد چون همان سلاحهای اقتصادی و صنعتی بدون صلاح حقوقی و اخلاقی، زمینه تباهی را فراهم می‌کند و جریان جنگ جهانی اوّل و دوم و تهاجمهای موضعی بعد از آنها که باعث شد همواره زورمداران در موضع تخریب قرار گرفته، محرومان در موضع انزوا و قتل و غارت واقع شوند، گواه بر آن است. حکومت اسلامی اصولی را در این زمینه ارائه می‌نماید که نموداری از آن نقلمی‌شود:

1. نفی هرگونه سلطه‌گری یا سلطه‌پذیری.؛ . لا تظلمون و لا تظلمون.

[37]

2. رعایت عهود و مواثیق بین‌الملل؛ و أوفوا بالعهد إنّ العهد کان مسئولاً

[38] و وم عمل به عهد، اختصاصی با عهد خدا ندارد؛ بلکه اطلاق آیه و سایر ادله دلیل وم تعهّد به آن است؛ حتی در عهد با خلق خدا. قرآن، مؤمنان والا مقام را که به مرحله ابرار نایل آمدند، چنین معرفی می‌کند: . و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا.

[39] و مشرکان و کافران را چنین نکوهشمی‌نماید: الّذین عاهدت منهم ثمّ ینقضون عهدهم فی کلّ مرّة.

[40]

اهتمام حکومت اسلامی برای برقراری نظام تعهّد و قانون، عمل به پیمان و احترام به میثاق، برای آن است که جامعه متعهّد از امنیت و آزادی که از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار می‌آید، برخوردار خواهد بود. اگر از جامعه رعایت به میثاق رخت بربندد، امنیت، آزادی و سایر شئون مدنیت آن نیز از بین خواهد رفت و قرآن کریم تبیین رسایی در این باره دارد که با تحلیل آفرینش انسان و تساوی همه آنها در اصول کلی خلقت و عدم تأثیر زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلی و بومی و.؛ یا أیّها النّاس إنّا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عند الله أتقیکم. ،

[41] اجازه هیچ‌گونه اعتلا و برتری طلبی را به هیچ فرد یا گروهی نمی‌دهد و استکبار را عامل مهم بر هم زدن تعادل اجتماعی می‌داند و نبرد با آن را از این جهت لازم می‌داند که خوی استکبار، همانا خوی پیمان شکنی و نقض میثاق است؛ لذا چنین می‌فرماید: وإن نکثوا أیمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دینکم فقاتلوا أئمّة الکفر إنّهم لا أیمان لهم لعلّهم ینتهون.

[42]

یعنی مهم‌ترین دلیل نبرد با مستکبران همان پیمان شکنی آنهاست؛ چون دلیل مبارزه با آنان لا إیمان لهم (به کسر) قرار نداد؛ بلکه لا أیمان لهم»

[43] (به فتح) قرار داد؛ زیرا با کافر بی‌ایمان می‌توان زندگی مسالمت‌آمیز نمود، ولی با مستکبر بی‌ایمان هرگز ممکن نیست؛ چون زندگی بدون تعهدِ متقابل میسور نیست و وقتی طرف مقابل به عهد و سوگند و میثاق خود احترام نمی‌نهد و هر لحظه که زورمند شد آن را نقض می‌کند، هرگز نمی‌توان با او زندگی مشترک داشت.

آنچه در جاهلیت جدید همانند جاهلیت کهن دامنگیر جامعه بشری است، همانا پیمان شکنی زورمداران عصر حاضر است که شرح نارسایی سازمان بین‌الملل و سایر مجامع بین‌المللی و مدعیان حقوق بشر با تهاجم ددمنشانه گروههای مهاجم در نقاط مختلف جهان خارج از حوصله این مقالت است.

3. رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق؛ إنّ الله یأمرکم أن تُؤدّوا الأمانات إلی أهلها. ؛

[44] دستور خداوند همانا وم رعایت امانت و تأدیه آن به صاحبش می‌باشد و بیان قرآن در ستایش مردم با ایمان این است: و الّذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون

[45] و بسیاری از انبیا به وصف امین بودن به جهانیان معرفی شده‌اند و آیات سوره شعراء» شاهد بر آن است.

تأثیر احترام متقابل به امانتهای یک‌دیگر در برقراری امنیت و آزادی و تأسیس مدینه فاضله کاملاً مشهود است. قرآن مجید با تحلیل ساختار انسانی، ثابت نمود که هیچ فرد یا گروهی حق ندارد در امانت خیانت نماید و نژادپرستی صهیونیستها و مانند آنان را که خود را برتر پنداشته، وم رعایت امانت دیگران را بر خویش لازم نمی‌دانند، محکوم کرده، چنین می‌فرماید: . و منهم من إن تأمنه بدینار لا یؤدّه إلیک إلاّ مادمت علیه قائماً ذلک بأنهم قالوا لیس علینا فی الأُمیّین سبیلٌ. ؛

[46] یعنی برخی از یهودیان اگر دیناری به آنها به عنوان امانت بسپاری پس نمی‌دهند، مگر آنکه با زور و مراقبت از آنها بستانی و سرّ اقدام آنها به خیانت در امانت، آن است که خود را نسبت به غیر اهل تورات برتر می‌پندارند و می‌گویند بر ما حَرَج و قدح و ذمّی نیست، اگر امانت آنها را بر نگردانیم. البته وقتی در امانت خیانت می‌کنند، از غارت ابتدایی پرهیز نخواهند کرد و هنگامی که به خیانت در یک دینار تن در می‌دهند، خیانت در ثروت کلان و منابع ملی را قطعاً مباح می‌شمارند.

نهم. سلسله انبیای ابراهیمی(علیهم‌السلام) که سالیان متمادی حکومت اسلامی را عهده‌دار بوده‌اند و قرآن درباره آنان می‌فرماید: . أُذکروا نعمة الله علیکم إذ جعل فیکم أنبیاء و جعلکم ملوکاً،

[47] خطوط کلی امامت و رهبری و اصول مهم ت و حکومت را از بنیانگذار کعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهانی به ارث برده‌اند و حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) نه تنها در سیره خویش آنها را رعایت می‌نمود، بلکه در نیایشهای خاص خود آنها را کاملاً مطرح می‌کرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست می‌نمود.

عصاره دعاهای آن حضرت، همان دو هدف مهم حکومت اسلامی است؛ یعنی خلیفةالله شدن انسان صالح سالک کوی کمال و تأسیس مدینه فاضله؛ با توجه به اینکه سامان یافتن مدینه فاضله در پرتو تعالی انسانهایی است که مقام منیع خلافت الهی بهره آنان شده باشد.

آنچه به آبادی، آزادی، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن بر می‌گردد، از اوصاف و شرایط مدینه فاضله است که در آیاتی از قبیل: . ربّ اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثّمرات.

[48] آمده است و آنچه به کمالهای انسانی برمی‌گردد که زمینه‌ساز خلیفةاللهی است و در آیاتی از قبیل: . و اجنبنی و بنی أن نعبد الأصنام. ،

[49] ربّنا و ابعث فیهم رسولاً منهم یتلوا علیهم ایاتک ویعلّمهم الکتاب و الحکمة ویزکّیهم إنّک أنت العزیز الحکیم


فلسفه حقوق بشر

بسم اللّه الرحمن الرحیم و إیّاه نستعین

 

فصل یکم. مبدأ فاعلی و غایی حقوق بشر

فلسفه حقوق بشر

بسم اللّه الرحمن الرحیم و إیّاه نستعین

 

فصل یکم. مبدأ فاعلی و غایی حقوق بشر

تدوین حقوق جهانی بشر محتاج به بررسی فلسفه حقوقی آن است که خطوط محوری آن در متن کتاب آمده است. آنچه در این پیش‌گفتار بازگو می‌شود، مطالبی است که یا در هنگام محاضره و القای مسائل، موردنیاز نبود یا آنکه به طور اجمال به آنها اشاره شد؛ لذا به عنوان فصول مقدماتی، چند امر که فقط راجع به فلسفه حقوق بشر است  نه خود حقوق بشر و نه حقوق واقع در قبال حقوق بین المللی  ارائه می‌شود.

شریعت همانند طبیعت، گذشته از مبدأ قابلی که از آن متکوّن می‌شود و به آن پیوند طبیعی دارد، به مبدأ فاعلی و غایی نیز که از آن صادر می‌شود و به آن برمی‌گردد، ارتباط فراطبیعی دارد؛ بنابراین، بینش مادّی به علوم انسانی نظیر حقوق، فقه، اخلاق، ت و مانند آن نظیر بینش مادّی به علوم تجربی نظیر زمین شناسی، معدن‌شناسی، گیاه‌شناسی و شبیه آن بر اثر فطانت بَتراء خواهد بود؛ زیرا اگر هوشمندی و فرزانگی کسی در محور طبیعت خلاصه شد و از مبدأ فاعلی و آفریدگار آن منقطع بود و از مبدأ غایی و مرجع نهایی آن، بریده و گسیخته گشت، هماره بررسیهای تجربی و انسانی او سیر افقی خواهد داشت و هرگز اوج عمودی آن را طی نخواهد کرد.

مثلاً یک معدن‌شناس مادّی، همواره چنین می‌اندیشد که فلان معدن مخصوص از زمانهای دور، دارای صورت و صفت ویژه‌ای بود و در طی قرون و تحول رخدادهای طبیعی، هم‌اکنون به صورت و صفت مخصوص درآمد و پیش‌بینی می‌شود که در آینده نزدیک یا دور به صورت و صفت خاص دیگری درآید و هرگز در محدوده تفکّر مادی، این مطلب عمودی و فراطبیعی خطور نمی‌کند که چه مبدأ فاعلی، آن معدن مخصوص را آفرید و حرکتهای منظم او را به عهده گرفت و برای کدام هدف نهایی او را آفرید و هدایت کرد؟ یعنی اصل کلی و جامع هُوَ الأوّل و الآخر

[1] هرگز از دیدگاه یک متفکر مادی مطرح نیست.

چنین بینشی که طبیعت را در مدار بسته مسیر افقی آن تفسیر می‌کند و هرگز به اوج عروج عمودی او نمی‌اندیشد، اگر بخواهد درباره علوم انسانی  نظیر، حقوق، اخلاق، ت و.  تدبّر نماید، محصولی جز اَبْتَر و منقطع بودن نخواهد داشت؛ زیرا از فطانت بَتْراء اثری جز اَبْتر و گسیخته، متوقع نیست.

لیکن اگر عقل و درایت صاحب‌نظری در مدار طبیعت منحصر نشد، بلکه هر موجودی را که هستی او عین ذاتش نباشد، اگر مادی بود، گذشته از مبدأ تکوّن طبیعی به فراطبیعی وابسته می‌داند، هماره بررسیهای تجربی و انسانی او، جامع بین سیر افقی و عمودی است؛ یعنی هم به طور عمیق می‌اندیشد که مثلاً فلان پدیده معدنی قبلاً از لحاظ ماده چه بود و هم‌اکنون چیست و بعداً چه خواهد شد، هم به‌طور دقیق می‌فهمد که فلان رخداد معدنی همانند تمام موجودهای جهان امکان، از یک مبدأ فاعلی محض نشئت گرفته، در مسیر نهایی خویش به مبدأ غایی بالذات خود بر می‌گردد.

بنابراین، حقوق شناسی که جزء علوم انسانی است، به طور عمیق مورد ارزیابی قرار می‌گیرد که اصلاً حقوق به چه حقیقت عینی تکیه دارد و از کدام واقعیت استنباط می‌شود؛ زیرا در این بینش، علوم انسانی که در پرورش انسان سهم مؤثّری دارد، هرگز اعتباری محض نبوده، بدون اعتماد به واقعیت خارج  اعم از انسان و طبیعت و فطرت  تحقّق نمی‌یابد. بعد از پذیرش اصل ارتباط حقوق انسانی با حقایق تکوین، بررسی می‌شود که راه کشف اصول و استخراج قواعد و استنباط مواد حقوقی از آن پشتوانه تکوینی، چه چیز خواهدبود. در تمام این مراحل به طور دقیق بررسی می‌شود که مبدأ فاعلی و غایی نظام هستی، چگونه مبدأ حقوقی انسان را آفرید و چطور راه کشف آن را به بشر آموخت؟

پس ثبوت حقوق اولاً و اثبات آن ثانیاً از دیدگاه یک متفکر الهی و صاحب دل به بینش توحیدی او کاملاً مرتبط است؛ چنان که مکتب الهی نیز عهده‌دار تبیین مقام ثبوت حقوق و مقام اثبات آن خواهد بود. چون مبدأ فاعلی حقوق خداوند منزّه از مادّه و طبیعت است، مبدأ غایی آن نیز تقرّب به اوست که مبرّای از زمان و مکان و هرگونه قید مادی دیگر است.

لذا جریان عدالت که از جهتی طبق برخی از آرا مبنای حقوق است و طبق بعضی از شواهد دیگر نیز هدف حقوق به شمار می‌آید، گرچه فی‌الجمله درست است، لیکن بالجمله صحیح نخواهد بود؛ زیرا هدف نهایی از تحقیق و تحقّق حقوق فرد و جامعه، رسیدن انسانِ متحقّق به مقام شامخ لِقای خداست؛ چنان که قرآن کریم، ضمن ارج نهادن به قسط و عدل، آن را وصف ممتازی می‌داند که مُقْسِطان و عادلان در پرتو آن، توان عروج به مقام برین را می‌یابند و آن مقام برتر همانا نورانی شدنِ روح انسان حق‌مدار است.

مطلب مزبور را می‌توان از جمع بین آیه: لقد أرسلنا رسلنا بالبَیّنتِ و أنزلنا معهم الکتب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.

[2]  که هدف رسالت پیام‌آوران الهی و نزول کتابهای دینی را قیام مردم به قسط و عدل می‌داند  و آیه آغازین سوره ابراهیم»: آلر کتاب أنزلناه إلیک لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربهم إلی صراط العزیز الحمید

[3]  که مقصود از نزول کتاب الهی را نورانی کردن مردم می‌داند  استنباط نمود؛ زیرا مقام نورانیّت انسانِ متکامل، همان مرتبه شهود علمی و عینی او نسبت به حقایق برتر از عالم طبیعت و مثال است؛ چنان‌که از جریان حارثة بن مالک»

[4] برمی‌آید و از وصف پرهیزگاران از زبان مولای متقیان استفاده می‌شود؛ عَظُم الخالق فی أنفسهم فصَغُرَ مادونه فی أعیُنهم؛ فهم و الجنّة کمن قد رأها، فهم فیها مُنعّمون و هم و النار کمن قد رآها فهم فیها معذّبون».

[5]

 

سرّ وم چنین هدف برتر، آن است که هر بالعرض باید به بالذات منتهی شود و این قانون همان‌طور که درباره سلسله علل فاعلی صحیح است  یعنی فاعلهای بالعرض باید به فاعل بالذات که خداوند است منتهی گردند  غایتهای بالعرض نیز باید به غایت بالذات رجوع نماید که آن هم خداوند است؛ لذا اهداف همه کارهای انسانی، مادامی که به لقای خداوند نرسد، هدف متوسط است؛ نه نهایی؛ قهراً هدف بالعرض خواهد بود؛ نه بالذات. از اینجا اهداف حقوق بشر از نظر اسلام روشن خواهد شد.

 

فصل دوم. فرق بین طبیعت و فطرت

فطرت به معنای عام، شامل طبیعت می‌شود و هر موجود طبیعی، مفطور خداست؛ زیرا فاطر بودن خداوند اختصاصی به آفرینش موجود مجرد ندارد. ظاهر آیه اول سوره فاطر» جامع موجودهای مجرد و مادّی است؛ الحمد لله فاطر السَّموات و الأرض.

[6]؛ زیرا هر جا سماوات و ارض ذکر شد و آنچه در آنهابه سر می‌برند ذکر نشد، آنها هم مشمول عنوان جامع السَّموات و الأرض»اند؛ بنابراین مقصود آیه مزبور، بیان فاطر بودن خداوند نسبت به آسمانها و همه آسمانیها و همچنین نسبت به زمین و همه زمینیها خواهد بود.

فطرت به معنای خاص، در قبال طبیعت است؛ یعنی انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت به بدن مادی او برمی‌گردد و جریان فطرت به روح مجرد او؛ زیرا آنچه ادراک می‌کند و فراطبیعی را می‌فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می‌نماید و با آن عهد می‌بندد و خود را غریم مورد معاهده غیبی می‌داند و به ربوبیت خداوند اعتراف می‌کند و به عبودیّت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است که آیه میثاق ذرّیه ناظر به آن است.

[7] گرچه انسان مؤلَّف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی است، لیکن اصالت این موجود مُؤلَّف، از آنِ روح مجرد است که تدبیر بدن و اداره او نیز به عهده روح خواهد بود.

بنابراین، تدوین حقوق بشر، مسبوق به شناخت این حقیقت تألیفی است اولاً و متأخّر از معرفت آنچه در این موجود مؤلّف، جنبه اصالت دارد  که همانا روح مجرد اوست  ثانیاً؛ لذا تمام حقوق انسان را باید در پرتو دو نگاه بررسی کرد؛ یکی جنبه طبیعی او که فرع است و دیگری جنبه فطری او که اصل است و اگر در این ارزیابی حقیقت انسان او را منحصر در جدار طبیعت بدانیم، بخش مهمّ واقعیت وی را انکار کردیم یا اگر واقعیت انسان را به طور متساوی بین طبیعت و فطرت ملاحظه نمودیم، فرع را همتای اصل قرار داده‌ایم؛ چنان که اگر طبیعت تن را بر فطرت روح مقدم داشتیم، فرع را به جای اصل نشانده، اصل را از صدارت معزول کرده‌ایم و پوستین انسانیت را وارونه در بر انسان‌شناسی نموده‌ایم و ذیل نشین را مُصدّر و صدرنشین را مذیّل ساخته‌ایم و در این حال واقعیت انسان مَحق و محور و مَسخ خواهد شد؛ چنان که گروهی درباره اصل اسلام چنین کرده‌اند و حضرت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) درباره آنها فرمود: و لُبسَ الإسلام لُبْسَ الفَروِ مقلوباً».

[8]

با توجّه به نکته مزبور، اگر کسی برابر اصطلاح خاص خویش، طبیعت را همان فطرت بداند و حقوق طبیعی و فطری را یکی تلقّی کند، محذوری ندارد؛ چون تشاحّ و نزاع در جَعل اصطلاح راه ندارد، ولی اگر کسی تمام حقیقت انسان را همان طبیعت او بداند و فطرت را چیزی غیر از جنبه طبیعی انسان نداند، بخش مهمّ و اصیل انسانیت را انکار کرد و در این حال حقوق آن به طور صحیح تدوین نخواهد شد؛ لذا تنظیم حقوق بشر مسبوق به تحقیق فلسفه حقوق اوست و اگر حقوقدانی، حقّ واقعیت انسان را نشناسد، چگونه حقوق او را تدوین می‌نماید؟!

 

فصل سوم. وصف هر موجودی تابع هستی اوست

چون وصف در اصل تحقّق خود، تابع هستی موصوف است، در تمام شئون هستی نیز تابع وجود موصوف خود خواهد بود؛ یعنی اگر هستی موجودی نامحدود و غیر متناهی بود، خصوص وصف ذاتی او نیز همانند اصل وجود ذات او بی‌کران است، گرچه وصف فعل او محدود است، ولی اگر وجود موصوف، محدود و متناهی بود،حتماً وصف او  اعم از وصف ذات یا وصف فعل  نیز متناهی و محدود خواهد بود؛ همان‌طوری که هستی انسان محدود است و اوصاف کمالی او  از قبیل حیات، علم، قدرت، اراده و مانند آن  متناهی است، آزادی او نیز محدود خواهد بود؛ یعنی ممکن نیست اصل وجود بشر متناهی باشد، لیکن آزادی وی که از اوصاف او به شمار می‌آید و در اصل تحقق، تابع هستی اوست، غیر محدود باشد؛ بنابراین، حتماً آزادی انسان، مطلق و نامتناهی نبوده، بلکه مقید و مشروط و محدود است.

بعد از اثبات ضرورت تناهی وصف آزادی انسان، نوبت به این مطلب می‌رسد که عامل تعیین کننده محدوده آزادی انسان در شئون هستی خود، اعمّ از اعتقاد، اخلاق، حقوق، اعمال، احوال و خلاصه سنّت و سیرت چیست؟ آنچه می‌تواند پاسخگوی منطقی سؤال مزبور باشد، این است که تنها عامل تحدید آزادی او همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست؛ یعنی آن مبدأ هستی بخش  که وجود محدود به انسان عطا کرد  تنها مرجع تعیین حدود آزادی اوست؛ چون غیر از آن مبدأ هستی بخش، هیچ کس از حیطه هستی او آگاه نیست.

بنابراین، تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر، همانا خداوندی است که هستی محدود به او عطا فرمود و برای هر چیزی اندازه خاص قرار داد؛ إنّا کلَّ شیءٍ خلقنه بقدر

[9] و اگر کسی خود را رهای از هر قیدی پنداشت و هوامدارانه برنامه‌ریزی کرد، باید آگاه باشد که داعیه وصف نامحدود برای موصوف محدود را در سر می‌پروراند و ادعای ربوبیت برای موجودی که موسوم به وَسْمه دایمی عبودیت است می‌کند. اگر صبغه فلسفی اصل بحث روشن شود  که موجود محدود حتماً باید وصف محدود داشته باشد و تحدید وصف نیز قطعاً باید از ناحیه مُحدِّد موصوف باشد  و از طرف دیگر، بین طبیعت سرکش در برابر حق و فطرت سرسپرده در آستانه بندگی و خضوع و خشوع فرق گذاشته شود، هرگز انسان را مالک آزادی نخواهیم دانست؛ بلکه او را اَمین حریّت و آزادی می‌یابیم.

پس آزادی که از زیباترین چهره‌های حقوقی است، ملک انسان نیست؛ بلکه ودیعت الهی است که به او سپرده شده است؛ لذا انسان موظف است در حراست او دریغ نکند و هرگز او را به رأی خویش تفسیر ننماید و برابر هوای خود آن را تحریف نسازد و طبق هوس خویش وی را تبدیل و تحویلنکند؛ که سنّت الهی مصون از آسیبِ تفسیر به رأی و گزند تحریف است و محفوظ از آفت هرگونه تبدیل و تحویل است. و چون اصل آزادی، ودیعه الهی است، نه ملک انسان، لذا هیچ کس نمی‌تواند خود را بفروشد و خویش را بفروشد و خویش را بنده دیگران کند؛ یعنی آزادی خود را به بردگی تبدیل نماید؛ چنان که حیات انسان نیز ودیعه الهی است و کسی حق ندارد آن را با خودکشی باطل از بین ببرد؛ زیرا انتحار، خیانت در امانت حیات است.

 

فصل چهارم. فرق طبّ و حقوق

برای دست‌یابی به منابع اصلی حقوق انسان، لازم است بین طب و قوانین وابسته به آن از یک سو و بین حقوق و احکام پیوسته به آن از سوی دیگر، کاملاً فرق گذاشت؛ زیرا علم طب عهده‌دار تشخیص سلامت و مرض بدن انسان و تبیین سود و زیان اشیا و افعال خارجی نسبت به جسم وی است و هیچ کاری به اینکه فلان غذا مثلاً حلال است یا حرام، فلان عمل از قسم مشروع است یا نه، ندارد. گاهی ممکن است براساس قوانین طبی، غذا یا میوه خاص برای شخص بیمار، زیان‌بار باشد؛ گرچه آن غذا یا میوه از مال خاص یا مثلاً درخت ملکی خود اوست و گاهی نیز ممکن است غذا یا میوه مخصوص برای شخص بیمار سودمند و شفابخش باشد؛ در حالی که آن غذا یا میوه ملک آن بیمار نیست و مال شخص دیگری است یا متعلق حقّ غیر است.

غرض آنکه علم طب فقط عهده‌دار بیان روابط طبیعی بین بدن انسان و اشیا و افعال خارجی است و هرگز بین مشروع و غیر مشروع آن فرق نمی‌نهد، لیکن علم حقوق وظیفه‌دار تشریح باید» و نباید»های حقّی است؛ در حالی که طب فقط از است» و نیست»، خبر می‌دهد. گرچه از ضمیمه مقدّمه دیگر  که انسان باید سالم بماند و از بیماری رهایی یابد  به مقدمه طبّی، نتیجه باید» گرفته می‌شود، ولی هرگز علم طب راجع به تعیین محورهای باید و نباید سخنی ندارد؛ قهراً لازم است علم دیگری به نام حقوق درصدد ارزیابی صحیح اشیا و افعال باشد؛ تا قسم مشروع هر شیء یا فعل را از نامشروع آن جدا نماید.

البته اگر موجودی خارج از محدوده حقوق زندگی کند، تمام بحثهای محور او را همان علم تجربی تأمین می‌نماید؛ مثلاً گیاه که غیر از حیات گیاهی، زندگی دیگری ندارد، هرچه علم گیاه‌شناسی به آن رسیده است و هر چه از نظر آزمون طبیعی برای موجود گیاهی سودمند است، همان حق اوست؛ چنان که اگر موجودی فقط در محور حیات حیوانی به سر برد و از زندگی برتر از آن بهره‌ای نبرد، تمام آنچه علم جانورشناسی تشخیص داده‌ست، همان حق اوست.

ولی انسان که گذشته از حیات طبیعی، از زندگی فطری و روحی برخوردار است و از سطح گیاه و جانور برتر است، هرگز علم تجربی مانند طب عهده‌دار عناصر حقوق فطری آن نخواهد بود؛ بنابراین نمی‌توان تنها نظام طبیعت و سود و زیان طبیعی را منبع برای استنباط مبانی حقوق انسان دانست، مگر آنکه کسی حیات عقلی و زندگی فطری انسان را نپذیرد و تمام حقیقت بشر را در محدوده حیات طبیعی او  که همان زندگی گیاهی و حیوانی است  خلاصه کند. غرض آنکه باید و نباید» فقهی یا اخلاقی و همچنین می‌تواند و نمی‌تواند» حقوقی، از مرز قوانین طبّی جدایند؛ گرچه ارتباط فی‌الجمله آنها محفوظ است.

 

فصل پنجم. تفکیک تقنین حقوق بشر از اجرا و قضا

آنچه محور اصلی بحث کنونی را تشکیل می‌دهد، این است که آیا بدون شناخت فطرت الهی و روح مجرد انسانی و نیز بدون معرفت مبدأ فاعلی و غایی بالذات آفرینش، تدوین حقوق جهان بشر ممکن است یا نه؟ البته تمامیّت یک نظام هدفمند و متمدّن، در پرتو تحقّق سه عنصر اصلی است؛ یکی تقنین و تحدید مواد قانونی و دومی اجرای صحیح مصوبات قانونی و سومی تطبیق اجرا با تقنین و بررسی موارد تخلّف و رسیدگی به امور متخلفان.

ممکن است قانونی از لحاظ علمی و فرهنگی کامل باشد، لیکن اجرای آن ناقص باشد و همچنین محتمل است که بخش قضایی یک نظام، کارآمد نباشد، ولی نقص یا عیب هیچ یک از اجرا و قضا را نمی‌توان سبب نقص یا مایه عیب قانون دانست؛ گرچه در متن کتاب حاضر به پاره‌ای از این نقص و عیبها اشاره شده است؛ زیرا نقص اجرا یا عیب قضا، ممکن است درباره قانونی هم که برابر وحی الهی تنظیم شده است راه یابد؛ چون غیر از انسان‌های معصوم یا غیر از افراد عادل متذکر، دیگران از گزند گناه اجرایی یا عصیان قضایی مصون نیستند؛ چنان که ممکن است افراد عادل و پرهیزگاری عهده‌دار اجرا یا قضای قانون غیر معصوم  یعنی قانونی که مطابق وحی الهی تدوین نشده بلکه محصول اندیشه بشر عادی است  باشند. غرض آنکه نقص یا عیب اجرا یا قضا سبب نقصان یا عیبناک شدن قانون صحیح و کامل نخواهد شد؛ چنان که تمامیّت اجرا یا کمال قضا مایه تمامیت قانون یا کامل بودن آن نمی‌شود.

البتّه انگیزه تشکیل سازمان ملل و تدوین منشور جهانی، وقتی محقق می‌شود که عناصر سه‌گانه تقنین، اجرا و قضا، در حدّ نصاب تمام و کمال حاصل شده باشند؛ چنان که هدف اصیل نبوّت عام نیز تحقّق عینی ره‌آورد انبیاست که اجمالاً به برخی از آنها اشاره شد. آنچه مهمّ است این است که بدون اثبات بشرِ مشترک  یعنی حقیقت همسان فطرت انسانی  و بدون مبدأ آگاه از چنین حقیقت، تدوین قانون مشترک بین تمام انسانها ممکن نخواهد بود. البته در نظام الهی برای تحقّق عینی هدفِ نبوّت عام، در قبال هر حقّی، تکلیف و وظیفه دیگران تدوین شد تا زمینه وصول هر حق به صاحب آن کاملاً فراهم شود.

توضیح آنکه هیچ کس مجاز نیست مانع تحقّق حق کسی بشود و هیچ‌کس مأذون نیست خود را بر دیگری ترجیح دهد و در استفاده از مواهب الهی انحصار طلب باشد و همگان موظّف‌اند انسان گرفتار طبیعی و وامانده را نسبت به اصل کمال و نصاب لازم آن کمک کنند؛ گرچه نسبت به مراحل برتر از آن اامی در کار نیست و حدیثِ من أصبح. »

[10] و حدیثِ منسَمِعَ رجلاً ینادی. »،

[11] شاهدهای آن است.

 

فصل ششم. فرق بین تساوی قانون و تساوی در برابر قانون

گرچه در آغاز جریان زندگی، تمام افراد انسان در انتخاب راهِ کمال آزاد و ذی‌حق‌اند و براساس عدالت اجتماعی، همگان می‌توانند به نصاب والا و برین علمی و عملی باریابند، لیکن همه افراد در تحقّق هدف اصیل انسانی یکسان نیستند؛ بلکه برخی در اثر نبوغ به کمال مطلوب، بالغ می‌شوند و بعضی بر اثر توسط استعداد یا ضعف هوش به آن مقام برین نائل نمی‌شوند.

در این حال، دو مطلب اساسی متصوّر است که باید بین آن دو فرقگذاشت؛ یکی آنکه اصل آزادی و حقِّ تعالِی و بلوغ نصابِ کمال، قانون صحیح و درستی است که مانع هرگونه تبعیض نارواست و این قانون عام و مشترک، برای همه افراد به طور تساوی قابل اجراست؛ چنان که همگان در برابر آن نیز مساوی‌اند و دیگری آنکه بعد از سیر قافله آزاد انسانی و فعلیت رسیدن استعدادهای گوناگون آنان، هر یک به مقام خاص علمی و عملی می‌رسند که بدون تردید درجات کمالی آنها متفاوت خواهد بود و این تفاوت مرتبه به طور طبیعی و بدون تبعیض تحمیلی و ناروا پدید آمد و هیچ چاره‌ای جز آن نبود و نیست. البته کم کردن فاصله‌ها ممکن است، ولی از بین بردن آن به طور کلی و به حدّی که همگان بدون کم‌ترین تفاوت در یک رشته خاص کوشا شوند و به یک حدّ معین از کمال علمی و عملی برسند، میسور نخواهدبود. در این صورت که چاره‌ای جز تفاوت طبیعی بین افراد نیست،

برای هر صاحب مرتبه‌ای حقّ معین و قانون مشخصی تدوین می‌شود و چون حدود کمالات، گوناگون است، قهراً قوانین آنها نیز متفاوت است؛ زیرا حقوق آنان متنوع است.

آنچه در این مرحله هم حتماً باید رعایت شود، این است که گرچه در قانون افراد مختلف، از لحاظ نبوغ و بلوغ کمال، متفاوت‌اند، لیکن همه آنها در برابر قانون متساوی‌اند. تفصیل این مطلب را حقوق داخلی کشورها که عهده‌دار تدوین مسائل جزئی است بیان خواهد کرد. حقوق بشر بیشتر به آن مسائل جامع که به مثابه قانون اساسی برای قوانین اساسی کشورهای خاص است می‌پردازد و به وسیله قانون اساسی هر کشور در قوانین عادی همان کشور ظهور پیدا می‌کند.

لازم است عنایت شود که فرق مزبور  یعنی فرق بین تساوی قانون و تساوی در برابر قانون  مبتنی بر فرق بین عدالت و تساوی است؛ زیرا عدالت گاهی مقتضی تساوی قانون است و زمانی سبب تفاوت. البته همواره مقتضی تساوی در برابر قانون است، و آنچه مهم است، اجرای عدالت است که از مهم‌ترین مبانی حقوقی است؛ زیرا حق همگان براساس عدل توزیع می‌شود؛ نه بر مبنای تساوی؛ پس همه افراد بشر در برابر حق مساوی‌اند؛ گرچه حقوق آنان طبق اقتضای عدل متفاوت است.

 

فصل هفتم. تفکیک حقوق از ت، اخلاق و.

چون انسان حقیقتی است که دارای شئون گوناگون است و اصلاً هیچ شأنی بدون توجه به شئون دیگر او ممکن نیست، لذا بسیاری از قواعدِ علوم انسانی با یکدیگر ارتباط دارند؛ چنان که بسیاری از حقایق تکوینی نیز به هم وابسته‌اند، لیکن برای نیل به هر مطلب علمی، لازم است محدوده آن کاملاً از مرز مطالب علمی دیگر جدا شود؛ چنان که در شناخت هر حقیقت عینی  مانند معدن خاص  باید محور آن کاملاً از محدوده حقایق دیگر ممتاز گردد.

از اینجا لازم است در تدوین حقوق بشر، از درج مطالب وابسته به مسائل ی یا اجتماعی یا فقهی یا اخلاقی یا.، پرهیز شود، مگر به عنوان حاشیه بحث با اشاره به امتیاز مزبور. البته مبانی و نیز منابع اصیل این‌گونه از علوم انسانی مشترک است، لیکن هرگونه امتیازی که بین رشته‌های متنوّع علوم انسانی باشد  خواه از لحاظ حیثیّت موضوع، نه موضوع عام که انسان باشد و خواه از جهت روش و خواه از حیث هدف  باید در تبیین رشته‌های مخصوص ملاحظه شود تا خلط شعبه‌های علوم یاد شده به یک‌دیگر  که چنین مغالطه‌ای، نه نادر است و نه پی‌آمد آن سهل است  پدید نیاید. گرچه در متن کتاب حاضر به برخی از رشته‌های غیر حقوقی پرداخته شده، لیکن محور اصلی بحث که همان حقوق بشر باشد، محفوظ مانده است.

لازم است توجه شود رشته‌های علوم انسانی یاد شده، هرچه به منابع اصلی و نیز به اهداف نهایی نزدیک‌تر می‌شوند، برخی از امتیاز آنها از یک‌دیگر رخت برمی‌بندد و اشتراک آنها با همدیگر روشن می‌گردد؛ چنان که هر چه به موادّ و فروع و مسائل جزئی نزدیک‌تر می‌شوند، ارتباط آنها با یک‌دیگر گسیخته‌تر می‌شود و انفکاک آنها از همدیگر هویدا می‌گردد و کتاب حاضر چون پیرامون فلسفه حقوق بشر است و محور اصلی آنها تبیین منابع اصلی و نیز اهداف نهایی آن می‌باشد، و وحدت در منبع اصیل و همچنین در هدف نهایی بیش از کثرت است، لذا جهت اشتراک علوم انسانی مزبور، در آن محسوس‌تر است؛ چنان که محدوده اصلی حقوق داخلی  نه بین المللی و نیز محور اصیل فقه، ت منطقه‌ای، جامعه‌شناسی مخصوص و سایر شعب جزئی علوم انسانی، همانا تعیین مواد و فروع است و کثرت در آنها بیش از وحدت مشهود است.

هر کثرتی با عنایت به قیود مُصنِّف و مشَخِّص پدید می‌آید؛ چنان که هر وحدتی با بقای قیود مُمیّز ظهور می‌نماید و عقل که وحدت را بهتر از کثرت ادراک می‌کند، برای آن است که خود رهیده از قیود مُکثِّر است و خیال و وهم که کثرت را آسان‌تر از وحدت می‌فهمند، برای آن است که خودْ رهین قیود مُصنِّف و مُشَخِّص‌اند و نفس انسان کامل که در عین وحدت ظِلّی، جامع مراتب گوناگون عقل، وهم، خیال و حسّ است، توان آن را دارد که کثرت را در وحدت منطوی شده بیابد و وحدت را در کثرت سرایت یافته شهود کند و حق هر یک از مراتب یاد شده را تأدیه نماید و در عین تفاوت حقوق مراحل مزبور، همگان را در برابر اصل حق به طور متساوی ادراک کند؛ تا خود جهانی باشد بنشسته در گوشه‌ای.

فصل هشتم. قدرت، منشأ حق نیست

انسان قبل از آنکه با دیگران زندگی مشترک طرح کند و بر اساس نیاز طبیعی به تقسیم کار و توزیع کالا و مانند آن اقدام نماید، با شئون ادراکی و تحریکی خود در مسائل فردی در ارتباط است و با اشیای طبیعی و عینی پیوند تکوینی دارد و با آفریدگار خویش، اگر به آن معتقد باشد، رابطه ویژه‌ای خواهد داشت. همه امور یاد شده نیازمند به راهنمای حقوقی است؛ تا از گزند افراط و آسیب تفریط مصون بماند. قانونهای مدوّن بشری، خواه قانون داخلی و خواه قانون بین‌المللی، قاصر از آن‌اند که حدود حقوقی مسائل مزبور را تعیین کنند؛ زیرا هیچ یک از آنها عهده‌دار تحدید چنین حقوق فردی و شخصی نیستند. تنها نبوّت و رسالتِ پیام‌آوران الهی است که جامع همه امور موردنیاز انسان است و همان‌طور که قوانین حقوق داخلی و نیز جهانی و بین‌المللی را تشریح می‌کنند، دستورهای حقوق شخصی و فردی را نیز معیّن می‌نمایند.

اگر منشأ پیدایش حقوق را نحوه حکومت بدانیم، این مبنا هر چند ناصواب و ناتمام است، لیکن در جایی جاری است که در آن موطن، حکومت جریان داشته باشد، امّا در منطقه باز و وسیع جهانی که حکومت مطلق و فراگیر در آن نیست، قهراً منشأ پیدایش حقوق در آن یافت نمی‌شود، مگر آنکه به موازات حقوق جهانی بشر، حکومت جهانی بشر هم ترسیم گردد؛ تا منشأ پیدایش حقوق پدید آید، امّا محدوده‌هایی که در آن، حکومت وجوددارد  مانند کشورهای مستقل  در آنجا سخن از منشأ بودن حکومت برای پیدایش حقوق، قابل طرح است؛ خواه حکومت استبدادی فرد بر مردم، خواه حکومت شورایی عده‌ای بر مردم و خواه حکومت عمومی مردم بر مردم. به هر تقدیر، در چنین فضایی، جا برای توهّم پیدایش حقوق از قدرت حکومت خواهد بود.

البته باید بین منشأ قدرت ومبدأ پیدایش حقوق فرق گذاشت؛ زیرا گرچه حکومت  خواه استبداد، خواه دموکراسی  منشأ اقتدار حاکم یا هیئت حاکم است، ولی قدرت که با اراده فرد یا جمع افراد تأمین می‌شود، فقط ناظر به مرحله اجرای قانون است؛ نه تقنین آن، مگر آنکه چنین قدرتی نیز سبب اقتدار بر قانونگذاری گردد. به هر تقدیر، ممکن است قدرتی بر خلاف حق پدید آید.

بنابراین، هیچ راه علمی برای اثبات حقانیّت اصل حکومت مزبور وجودندارد؛ چه رسد به اینکه چنین حکومتی منشأ پیدایش حقوق باشد، تا آنکه حقوق شناسان با تحلیل مبادی حقوقی حکومت بتوانند از آن منبع اولاً مبانی و سپس مواد و فروع حقوقی را تدوین نمایند؛ زیرا  همان‌طور که در برخی از فصول قبلی بیان شد  حقوق گیاهان و جانوران، همان مواهب طبیعی است که در قلمرو خواستن و توانستن آنهاست، لیکن برای انسانها صِرف میل طبیعی و هوس نفسانی و نیز صرف توان تحصیل چیزی، دلیل بر حق بودن آن شیء و صاحب حق بودن انسان هَوَسْمند و زورمدار نخواهد بود؛ بلکه حتماً باید هماهنگ با فطرت توحیدی وی که جز در برابر ربوبیّت خداوند، عبودیت شیء یا شخصی را نمی‌پذیرد و نیز باید موافق با روح مُلهَم او باشد که کاملاً مرز فجور را از محدوده تقوا جدا می‌سازد و می‌کوشد که اراده خود را مطابق با اراده آفریدگار خویش سازد.

نکته‌ای که در فرق بین قدرت حکومت  که منشأ حق پنداشته شد  و فطرت الهی  که منشأ پیدایش حقوق است  این است که چون قدرتها متغیّر و حکومتها متبدل‌اند، لذا حقوق برخاسته از آنها نیز متحوّل خواهد بود، ولی فطرت یا طبیعت چون ثابت است، حقوق استنباط شده از آنها نیز همواره ثابت است و اگر تنوع و تحوّلی پدید آید، بر اثر تحول منشأ حق نیست؛ بلکه بر اثر دگرگونی تفسیر طبیعت و تحوّل استنباط از فطرت است.

تنوّع استنباط گاهی محصول تبدل فکری و تجدیدنظر صاحبان یک مکتب است که قهراً در دو زمان خواهد بود و زمانی در اثر تنوّع مبنا و تحول فکری صاحبان چند مکتب است؛ مانند آنکه عده‌ای از بررسی نظام هماهنگ طبیعت، نظام کاپیتال و سرمایه‌داری را استنباط کرده، آن را حق طبیعی انسان می‌پندارند و گروهی از تأمل در نظام هستی، قانون کمونیزم و نفی سرمایه‌داری مزبور را استخراج می‌کنند و عده‌ای دیگر نیز ممکن است تلفیقی از دو نظام یاد شده را استظهار کنند که این‌گونه از تفاوتها ممکن است همزمان رخ دهد؛ چنان که تفاوتهای ناشی از تحول فکری و تجدیدنظر، ممکن است در اجتهاد مجتهدانی که حقوق بشر را از متون ثابت دینی استنباط می‌نمایند ظهور کند.

زیرا گرچه اصل دین و متن وحی الهی، هماره ثابت و مصون از نسخ است، ولی استظهار از آن گاهی در اثر دقّت و تدبّرهای متفاوت و زمانی در اثر استعدادهای گوناگون مجتهدان و گاهی نیز در اثر پدید آمدن برخی از آرای علمی خارج از حوزه درونی مستنبط، متنوّع و منسوخ می‌شود که در این حال، چون منشأ پیدایش حق، صحیح و درست است و از طرف دیگر، استنباط از آنْ اجتهاد روشمند است، پس اگر مجتهد در استنباط صائب بود، مثاب خواهد شد و اگر خاطی شد، بدون اجر نخواهد بود و آن خطا جبرانخواهد شد.

اصل تفاوت بین قدرت و بین حقیقت را می‌توان از قرآن کریم استنباطنمود؛ زیرا گروه قدرت مدار می‌گفتند: قد اَفْلَح الیومَ مَن استعلی،

[12] لیکن پیام وحی الهی این است: قد أَفْلَح من تَزَکَّی

[13] یا قد أَفْلَح من زکَّیها.

[14]

 

فصل نهم. منشأ پذیرش حقوق مشترک

پذیرش حقوق و قانونِ خاص، برای پیروان نحله مخصوص سهل است؛ زیرا همگان به منابع و مبانی و نیز به اهداف آن مکتب مخصوص آشنا و معتقدند؛ لذا به موادّ و فروع جزئی آن نیز علاقه‌مند خواهند بود و مانعی برای اجرای آن نمی‌بینند، لیکن پذیرش حقوق و قانون عام، برای پیروان مِلَل متنوّع و نِحَل متفاوت آسان نیست؛ زیرا صاحبان مکاتیب متنوع، هر یک دیگری را باطل می‌داند و هر یک می‌کوشد حقوق مصوب براساس مِلت یا نِحلت وی تدوین شود.

امّا قبول چنین حقوق جامع برای برخی دشوار نمی‌باشد و آن اینکه با بینش صحیح انسان شناسی، حقیقت وی را همان فطرت مصون از تبدّل و روح مُلهَم محفوظ از تحوّل بداند و بدن وی را که در اثر ارتباط با خصوصیتهای اقلیمی گوناگون خواهد بود، فرع حقیقت انسان تلقّی کند؛ نه اصل آن و برای واقعیت جامع افراد  که همان فطرت توحیدی و نفس مُلهَم انسانی است  حقوقِ مشخّصی قائل شود که در این حال، ملّت و نحلَتهای ویژه سهمی در آن اصل جامع و مشترک نخواهند داشت و اگر کسانی چنین ادراک عمیق فلسفی را واجد نبودند، ولی در اثر مهاجرت در جایی قرار گرفتند که آن موطن به هیچ قشر خاصی ارتباط ندارد، بلکه اقوام و ملل متنَوّع با آرا و عقاید و مکاتیب متفاوت در آن به سر می‌برند، به ناچار، خصوصیتهای فکری هر ملت رها می‌شود و قدر مشترک و مقبول همگان، جنبه حقوقی و قانونی می‌یابد و اَنظار اختصاصی در احوال شخصی می‌ماند و جز در شئون فردی در موارد دیگر قابل اجرا نخواهد بود و اگر کسانی که دارای نحله‌های ویژه‌اند و اصل جامع فلسفی را هم پذیرفته‌اند، در یک جا گرد هم آیند، اجتماع دو عامل علمی و عینی سبب می‌شود که حقوق مشترک و نیز قانون جامع بشر را بهتر ادراک کنند و به آن عمل نمایند.

رهبران الهی گرچه در بین مهاجران مختلط بشری به سر نمی‌بردند، لیکن جامع بودن آنان، نیرومندترین عامل برای استنباط حقوق جهان شمول بشری بدون تبعیض و نیز برای پذیرش و اجرای آن بوده و هست؛ یعنی انسان کامل که از سطح تجرّد عقلی به مَنظَر هستی می‌نگرد و از بام شهود جامع، کثرت را می‌بیند و مظهر خدای منزّه از سهو و نسیان و جهل و خطاست، از جهت علمی با مشکل روبه‌رو نخواهد شد و با امداد وحی، تمام قوانین حقوقی بشریت را از نظام هستی هماهنگ با طبیعت و فطرت استخراج می‌نماید؛ چنان که در پرتو صیانت از عصیان و تعدّی، صلاحیت اجرای آن را خواهدداشت و از جهت عملی با دشواری مواجه نمی‌شود.

 

فصل دهم. حقوق مشترک متفرّع بر استحقاق مشترک است.

تساوی حقوق و نیز تساوی در برابر حقوق، مسبوق به تساوی مستحقان است؛ زیرا در صورت تفاوت آنان مجالی برای تساوی حقوق نخواهد بود. البته بین دو قسم از تساوی مزبور، فرق عمیقی است که در طی برخی از فصول یاد شده، مطرح شده است؛ پس وقتی می‌توان قوانین حقوقی بشر را متساوی تدوین نمود که افراد بشر دارای حقیقت واحد و همتای هم باشند. این مطلب، نیازمند به احراز وحدت حقیقت انسان است؛ یعنی باید ثابت شود که گرچه افراد آن کثیرند، ولی حقیقت جامع آنها واحد است و این حقیقت واحد و جامع، موجود و عَینی است؛ نه ذهنی؛ زیرا موجود ذهنی فقط لوازم مفهومی دارد؛ نه خارجی و از قلمرو بحث قانونی بیرون خواهد بود.

اثبات دو مطلب مزبور، یعنی احراز وحدت جامع و قدر مشترک بین افراد انسان که آنها را از کثرت محض و تشتّت صرف بیرون می‌آورد و نیز احراز اینکه آن جامع بین کثرتها، موجودی است عینی، نه ذهنی، سهل نخواهد بود؛ زیرا هیچ یک از این دو مطلب، نه بدیهی محض‌اند که نیازی به نظر و استدلال نداشته باشند و نه محسوس‌اند تا از راه حسّ و بدون دخالت برهان عقلی ثابت شوند. البته حسّ و تجربه، عقل را در این باره یاری می‌نمایند، لیکن نه وحدت حقیقت انسان و نه عینی بودن آن جامع، هیچ کدام جزء محسوسات نیستند که حواس ظاهری بتوانند به هر دو مطلب  مخصوصاً دومی که از اولی مهم‌تر است  راه یابند.

نکته‌ای که باید قبل از ورود در اصل استدلال به آن اشاره شود، این است که اگر افراد خارجی یک حقیقت، همتای هم بودند و هیچ تفاوتی بین آنها وجود نداشت، حتماً قوانین حقوقی آنان نیز متساوی است، لیکن چون وحدت حقیقی و جامع بین آنها احراز نشد، آنچه در متن خارج موجود است، همانا کثرت محض است و در چنین حالی،هرگز مجالی برای برهان عقلی بر وم تساوی قانون نخواهد بود؛ زیرا وقتی جامع حقیقی آنها وجود عینی نداشت، آنچه در خارج محقق است جمیع افراد است و جمیع، وجود پراکنده دارد نه جمع؛ چون مجموع (بما هو مجموع) اصلاً موجود نیست. وقتی وجودِ جمیع افراد به طور پراکنده بود، نه به طور جمع، قهراً قضیّه حقیقی تشکیل نخواهد شد؛ بلکه به عدد آحاد آن جمیع، قضیه شخصی متشکل می‌شود و قضایای شخصی، صالح برای استدلال عقلی نیستند؛ زیرا موجود شخصی  چنان که روشن است  نه دلیل است و نه مدلول (نه کاسب است و نه مکتسب).

لذا قضیّه شخصی در علوم برهانی معتبر نیست. البته رشته‌های نقلی که پیرامون حوادث جزئی و شخصی بحث می‌نمایند، حکم خاص خود را دارند و در آن علوم هم هرگز نمی‌توان از یک موجود شخصی پی به موجود دیگر برد، مگر بعد از احراز جامع حقیقی که در این حال، تمثیل منطقی به قیاس عقلی برمی‌گردد و معتبر خواهد شد.

به هر تقدیر، وقتی می‌توان برای اثبات تساوی حقوق افراد کثیر، برهان عقلی به صورت قضیه حقیقی اقامه نمود که وحدت حقیقی و عینی جامع بین افراد پراکنده انسان ثابت گردد، تا آن جامع حقیقی  نه اعتباری  و عینی  نه ذهنی محض  موضوع قضیه حقیقی قرار گیرد و محمولی برای او ثابت شود و این مطلب در صورتی است که بخواهیم از منبع عقلی، حقوق آن جامع بین افراد کثیر را ثابت نماییم، ولی اگر به عنوان جمع در تعبیر و سهولت در گزارش، خواستیم از افراد کثیری که جامع حقیقی و عینی ندارند، به یک عنوان کلی یاد نماییم، در آن حال، از بحث برهان عقلی که محمول از لوازم ذاتی موضوع محسوب می‌گردد خارج خواهد شد؛ زیرا مجموع قضایای شخصی هرگز قضیه واحد نیستند، بلکه قضایای متعددند که هر محمولی به ملاک خاص برای موضوع خود ثابت می‌شود.

 

فصل یازدهم. اثبات استحقاق مشترک

همان‌طور که در فصل قبل بیان شد، اقامه برهان عقلی در محدوده حکمت عملی و مناسب آن برای اثبات قوانین حقوقی مشترک بین تمام افراد بشر، وقتی ممکن است که استحقاق مشترک و مستحقّ حقیقی جامع و فراگیر ثابت شدهباشد؛ تا حقوق مدوّن بشر قابل تحلیل علمی باشد؛ به این بیان که چون حقیقت انسان، موجود عینی است و آن حقیقت عینی حتماً از حقوق خاص برخوردار است و از سوی دیگر آن حقیقت جامع، در تمام افراد بشر یافت می‌شود و افراد مزبور گرچه از جهت خصوصیتهای وجودی، غیر هم‌اند، لیکن اصل جامع همه آنها یکی است؛ لذا همگان به اعتبار جهت جامع و حقیقی خویش، دارای حقوق مشترک خواهند بود.

اثبات جامع حقیقی مشترک بین همه افراد، به این طریق است که با استمداد از حسّ و تجربه می‌توان به جهت جامع بین افراد، برهان عقلی اقامه نمود؛ مثلاً برای اثبات وحدت نوعی درخت انار، می‌شود از راه عقل و کمک گرفتن از مشاهده افراد مشابه یکدیگر و بررسی آثار، اوصاف، افعال، لوازم، مومها، ملازمها، مقارنهای زمانی و مکانی و نظایر آن به اتحاد نوعی آن افراد پی برد. البته هر اندازه این بررسی، گسترده‌تر باشد، زمینه تحقّق قیاس خفی که تجربه را از استقرا جدا می‌نماید فراهم‌تر خواهد شد، وگرنه در همان محدوده استقرای ناقص می‌ماند و مفید یقین عقلی نخواهد بود؛ گرچه برای برخی از علوم تجربی مانند طبّ و نیز بعضی از دانشهای انسانی نظیر اقتصاد، سودمند و عملی می‌باشد و از جهت برهان عقلی فاقد رکن اساسی است، ولی فنّ موعظت و خطابه را تشکیل خواهد داد.

همین طریق که برای اثبات وحدت نوعی حقایق معدنی، گیاهی، حیوانی کارایی دارد، برای اثبات وحدت نوعی انسان نیز کارآمد خواهد بود. گذشته از آنکه در استمداد از حسّ و تجربه، مشاهده‌های درونی خود انسان محقّق و متفکر، سهم به سزایی دارد؛ زیرا در آزمون حقایق قبلی، همه محورهای آزمایش، بیرون از حقیقت آزمایش کننده بود، ولی درباره انسان، هرچه را یک محقّق در حقیقت خویش می‌یابد، در افراد دیگر نیز می‌آزماید؛ چنان که تمام اصول جامع بین افراد دیگر را در درون خود خواهد یافت و چون مهم‌ترین شرط بهره‌وری از آزمون آن است که خصوصیتهای فردی در متن آزمایش راه نیابند و آن اصل فراگیر از هر پیوستگی به حالات شخصی پالوده شده باشد، قهراً مغالطه‌ای بین تمثیل منطقی و قیاس تجربی پدید نمی‌آید؛ چنان که با تتمیم موارد آزمون با قیاس خفی، خلطی بین استقرا و تجربه رخنمی‌دهد که در این صورت، قوانین حقوقی بشر هرگز همتای قوانین عقلی نخواهد بود؛ بلکه همانند قوانین طبّی بشر است که به اطمینان و گمان بالغ و فایق بسنده می‌شود؛ گرچه به یقین عقلی نرسد.

غرض آنکه حدّاقلّ آنچه در تدوین حقوق بشر لازم است، اثبات حقیقت جامع بین تمام افرد حتی اگر نظیر قوانین مشترک طبی باشد، که به اطمینان و گمان بالغ اکتفا می‌شود؛ گرچه یقین منطقی پدید نیاید؛ چون یک محقق طبّی هرگز تمام افراد بشر را نیازموده، توان آن را نیز ندارد، لیکن در تجویز دارو، نحوه درمان، کیفیّت پیش‌گیری و مانند آن، دستور جامع برای تمام افراد بشر صادر می‌کند و اگر اختلافی رَخنه می‌کند فقط در تعیین مقدار، روش و نظایر آن است که به خصوصیتهای افراد برمی‌گردد؛ نه به اصل جامع بین انسانها؛ همانند آنچه در نحوه پرورش گیاهان یا جانوران انجام می‌شود.

 

فصل دوازدهم. محور اشتراک حقیقی انسانها

گرچه حقوق همانند طبّ نیست تا موضوع تکوینی و موجود عینی برای تحقّق قوانین آن لازم باشد  زیرا همان‌طوری که شخصیّت حقیقی دارای حقوق مشخّص است، شخصیّت حقوقی نیز دارای هویت حقوقی خواهد بود؛ در حالی که شخصیّت حقوقی، دارای وجود تکوینی نیست؛ لذا قوانین تجربی نظیر طب، درباره آن راه ندارد  لیکن شخصیّت حقوقی نیازی به اعتبار خاص دارد؛ نظیر هیئت دولت، حکومت، سازمان، ارگان، نهاد و.؛ تا بعد از احراز هویت حقوقی، مواد ویژه‌ای پیرامون حقوق آن تدوین شود و چنین اعتباری برای جامعه بشریّت محقق نشده است؛ بنابراین، وقتی می‌توان برای تمام بشر، حقوق مشترک قائل شد که جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شدهباشد؛ زیرا حقوق متساوی براساس استحقاق مستحقان متساوی است؛ چنان که حقوق متفاوت برپایه تفاوت استحقاق مستحقّان است.

پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای بشر، لازم است تساوی آنان ثابت شده باشد. برای اثبات چنین مطلب مهمّی نمی‌توان به بدیهی بودن موضوع اکتفا کرد؛ زیرا همان طوری که در فصل قبلی بیان شد، وحدت انسانها نه بدیهی فکری است  نظیر امتناع جمع دو نقیض  و نه محسوس ابتدایی است  همانند روشن بودن آفتاب و گرم بودن آتش  گرچه حسّ و تجربه، عقل را در تبیین وحدت حقیقی اصل بشر و

پرسش: معنای ولایت در قرآن چیست؟

 

پاسخ

کلمه ولی» و اولیاء» نزدیک به هفتاد بار در قرآن کریم استعمال شده و در معانی مختلفی به کار رفته از قبیل: ناصر[1]، معبود[2]، راهنما[3] و غیره؛ اما در بسیاری از آیات، ولی به معنای سرپرست و صاحب اختیار به کار رفته است،‌ نمونه‌هایی از آیات:

الف) وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِید »[4] او کسی است که باران سودمند را پس از آن که مأیوس شدند نازل می‌کند و رحمت خویش را می‌گستراند و او ولی و سرپرست ستوده است.

 ولی در اینجا به معنای سرپرست و صاحب اختیار می‌باشد، البته ولایت در این آیه شریفه، ولایت تکوینه است.

ب) وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطانا »[5] و آن کس که مظلوم کشته شده برای ولی و سرپرست او سلطه و حق قصاص قرار دادیم.

 ولی» در این آیه در رابطه با ولایت تشریعی است و به معنای سرپرست و صاحب اختیار به کار رفته است؛ زیرا حق قصاص برای دوست مقتول ثابت نیست، بلکه برای وارث و سرپرست او ثابت است.

نتیجه این که کلمه ولی» در آیات قرآن به معنای سرپرست و صاحب اختیار آمده است و باید در هر آیه‌ای با توجه به سیاق آن معنای واقعی ولایت را به دست آورد.



[1]  . بقره/ 107.

[2]  . بقره/ 257.

[3]  . کهف/ 17.

[4]  . شوری/ 28.

[5]  . اسراء/ 33.


پرسش: منظور از ولیّ» در آیه معروف به ولایت چیست؟

 

پاسخ

ولیّ» در این آیه به معنای سرپرست و رهبر و صاحب ‌اختیار است نه به معنای دوست و یار و یاور زیرا:

یک: انّما» که در صدر آیه آمده دلیل بر حصر است یعنی فقط این سه دسته [1] ولیّ مؤمنان هستند نه غیر آنها در حالی که اگر ولیّ به معنای دوست باشد حصر معنی نخواهد داشت؛ زیرا در این صورت واضح است که غیر از سه گروه فوق، کسان دیگری هم دوست، یار و یاور مؤمنان هستند، علاوه بر این که اگر ولیّ به معنای یار و یاور باشد این همه قید برای الّذین آمنوا» لازم نبود که در حال اقامه نماز، زکات بدهند؛ زیرا همه مؤمنان حتی در غیر حال نماز، می‌تواند دوست، یار و یاور برادر مسلمان خویش باشد.

بنابراین، از کلمه انّما» که دلالت بر حصر می‌کند و قیود متعددی که در مورد الذین آمنوا» آمده است استفاده می‌شود که ولایت در آیه شریفه به معنای دوستی و نصرت نیست بلکه به معنای سرپرستی و صاحب‌اختیار بودن است، خداوند، پیامبر و مؤمنین (با آن شرایطی که در آیه آمده) ولی و صاحب اختیار و رهبر و سرپرست شما می‌باشند.

دو: آیه 56 سوره مائده که بعد از آیه مورد بحث آمده است، بهترین قرینه و دلیل بر مدّعای ماست، خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُون»؛ و کسانی که ولایت خدا و پیامر او و افراد با ایمان را بپذیرند (پیروزند زیرا) حزب و جمعیت خدا پیروز است».

حزب به معنای جمعیت متشکل است، پیروزی یک حزب به معنای غلبه و پیروزی آنها در یک حرکت و جهش اجتماعی است، بنابراین، از آیه شریفه که در ارتباط با آیه قبل مورد بحث است و ظاهراً هم زمان نازل شده‌اند، استفاده می‌شود که ولایت مطرح شده در آیه مذکور یک ولایت ی و حکومتی است، بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: کسی که حکومت خدا و پیامبر و حکومت الذین آمنوا. را بپذیرد چنین حزب و جمعیتی پیروز است.

در نتیجه با تفکر و تعمّق در کلمه کلمه و جمله جملة آیه ولایت و با صرف‌نظر از روایات فراوانی که در تفسیر آیه وارد شده است، معلوم می‌شود که ولیّ» در آیه به معنای امام و پیشوا و سرپرست است و هر کس حکومت خدا و رسول و الذین آمنوا» را با آن شرایطی که در آیه آمده است بپذیرد پیروز و منصور خواهد بود.



[1] . خدا ،‌پیامبر و علی .


پرسش: مصداق آیه ولایت در روایات شیعه و سنی کیست؟

 

پاسخ

مرحوم محدث بحرانی در غایة المرام 24 حدیث از منابع اهل سنت و 19 روایت از منابع و مصادر شیعه نقل کرده است که مجموعاً 43 حدیث می‌شود، بنابراین روایاتی که پیرامون این آیه وارد شده متواتر هستند، ‌علاوه بر این علّامه امینی در کتاب بی‌نظیرش الغدیر» از بیست منبع معروف اهل سنت روایاتی پیرامون آیه شریفه محل بحث، نقل می‌کند، منابع معروفی چون تفسیر طبری، تفسیر اسباب النزول، تفسیر فخر رازی، تذکرة سبط ابن جوزی، الصواعق ابن حجر، نورالابصار شبلنجی و تفسیر ابن کثیر و مانند آن که از اعتبار خاصی در نزد اهل سنت برخوردار هستند؛ راویان این احادیث از صحابه می‌باشند مانند:

ابن عباس؛ عمار یاسر؛ جابر بن عبدالله انصاری؛ ابوذر غفاری؛ انس بن مالک؛ عبدالله بن سلام؛ مسلمه بن کهیل؛  عبدالله بن غالب؛ عقبه بن حکیم؛ عبدالله بن اُبّی و غیره.

علاوه بر این از شخص حضرت علی  ـ علیه السّلام ـ نیز روایاتی در شأن نزول آیه شریفه نقل شده است و آن حضرت بارها به این آیه استدلال کرده است.[1]

بنابراین علاوه بر اتفاق همه شیعیان ،‌ بسیاری از مفسران و محدّثان اهل سنت در شأن نزول این آیه نقل کرده اند، در مورد حضرت علی ـ علیه السلام ـ نازل شده است که فقط  به چند نمونه اشاره می کنیم:

1. سیوطی در الدرالمنثور در ذیل این آیه از ابن عباس نقل می کند: که علی ـ علیه السلام ـ در حال رکوع نماز بود که سائلی تقاضای کمک کرد و آن حضرت انگشترش را به او صدقه داد، پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ از او پرسید: چه کسی این انگشتر را به تو صدقه داد؟ اشاره به علی ـ علیه السلام ـ کرد و گفت آن مرد که در حال رکوع است. در این هنگام آیه ی انما ولیکم الله ورسوله. نازل شد. در همین کتاب روایات دیگری را به همین مضمون از ابن عباس و سلمة بن کهیل و خود علی ـ علیه السلام ـ نقل شده است.[2]

2. مفسر معروف جارالله زمخشری در کتاب کشاف می گوید: این آیه در باره ی علی ـ علیه السلام ـ نازل شده، در آن هنگام که شخص سائلی تقاضای کمک کرد و او در حال رکوع نماز بود، انگشترش را برای او افکند.[3]

تفاسیری از اهل سنت که در ذیل این آیه نوشته اند مراد از این آیه امیر مومنان علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ می باشدکه فقط به چند نمونه از آدرس های این تفاسیر اشاره می کنیم:

1. أحکام القرآن (الجصاص)، ج 4، ص102

2. أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج 2، ص132

3. البحر المحیط فی التفسیر، ج 4، ص300

4. بحرالعلوم، ج 1، ص400

5. التحریر و التنویر، ج 5، ص139

6. ترجمه تفسیر طبرى، ج 2، ص411

7. تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، ج 3، ص126

8. تفسیر القرآن العظیم (ابن أبی حاتم)، ج 4، ص1162

9. التفسیر القرآنی للقرآن، ج 3، ص1124

10. التفسیر المظهری، ج 3، ص132

11. تفسیر سور آبادى، ج 1، ص581

12. جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص186

13. زاد المسیر فی علم التفسیر، ج 1، ص561

14. الفواتح الإلهیة و المفاتح الغیبیة، ج 1، ص197

15. کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، ج 1، ص236

16. کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج 3، ص149

17. الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج 4، ص80

با توجه به شأن نزول های آیه که در کتب شیعه و اهل سنّت نقل شده تردیدی باقی نمی ماند که آیه مربوط به علی ـ علیه السلام ـ است.



[1]  . مکارم شیرازی، ناصر، آیات ولایت در قرآن، انتشارات نسل جوان، چاپ اول، سال 1381.

[2]. سیوطی، جلال الدین، تفسیر الدرالمنثور، قم، منشورات مکتبة آیت الله العظمی مرعشی نجفی، ج2، ص293.

[3]. جارالله زمخشری، تفسیر کشاف، منشورات البلاغة، ج1، ص649.


پرسش: ولایت یازده امام به غیر از امیرمومنان چگونه ثابت می‌شود؟

 

پاسخ

تردیدی نیست که وجود نازنین رسول مکرم اسلام (صلى الله علیه وآله) در جاهای مختلفی و با بیان‌های متفاوت کتاب خدا، قرآن کریم (ثقل اکبر) و اهلبیت (ثقل اصغر) را معرفی کرده‌اند که اگر کسی بخواهد از گمراهی رهایی یابد، باید از این دو گوهر گرانبها کمک بگیرد. این حدیث که معروف به حدیث ثقلین[1] است، به طور گسترده از پیامبر (صلى الله علیه وآله) در کتاب‌های شیعه و اهل سنت نقل شده است. از مجموع احادیث به خوبی استفاده می‌شود که پیامبر (صلى الله علیه وآله) این حدیث را نه تنها یک بار، بلکه در موارد مختلف بیان فرموده است.

در یکی از معروف ترین منابع دست اول اهل سنت (صحیح مسلم) از زید بن ارقم نقل شده که گفت: رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود: ای مردم! من درمیان شما دو چیز گرانمایه به یادگار می‌گذارم، نخست کتاب خدا که در آن هدایت و نور است، پس کتاب خدا را بگیرید، و به آن تمسک جوئید- پیامبر (صلى الله علیه وآله) تشویق و ترغیب فراوانی درباره‌ی قرآن کرد سپس فرمود: و اهل بیتم را به شما توصیه می‌کنم که خدا را درباره‌ی اهل بیتم فراموش نکنید، به شما توصیه می‌کنم که خدا را درباره‌ی اهلبیتم فراموش نکنید، که خدا را درباره‌ی اهل بیتم فراموش نکنید.[2]

قرار دادن اهلبیت (علیهم السلام) در کنار قرآن، به عنوان دو چیز گرانمایه و سه بار تأکید کردن بر یادآوردن مسؤلیت الهی در مورد آنان، نشان می‌دهد که این امر، با سرنوشت مسلمین و هدایت آنها و حفظ اصول اسلام، پیوند و ارتباط داشته و دارد، وگرنه در کنار هم قرار نمی‌گرفت.

بنابراین قرآن و اهلبیت (علیهم السلام) همیشه همراه یکدیگرند و جدایی‌ناپذیرند، آنها که طالب حقایق قرآنند باید دست به دامن اهلبیت (علیهم السلام) بزنند، همان گونه که پیروی از قرآن بدون هیچ گونه قید و شرط بر همه مسلمین واجب است، پیروی از اهل بیت (علیهم السلام) نیز بدون قید و شرطی واجب است.[3]

دلایل سرپرست بودن بقیه امامان علیهم السلام

هر چند برخی از آیات در شأن امیر مومنان علی علیه السلام نازل گشته است ، اما با دلایل دیگری می توان ائمه هدی علیهم السلام را نیز از مصادیق این آیات دانست و لذا می توان با دلایلی ثابت نمود که سرپرستی و امامت جامعه اسلامی بعد از امیر مومنان علی علیه السلام به امامان بعدی علیهم السلام می رسد:

دلیل اول :‌ سرپرست بودن ائمه هدی علیهم طبق آیه 59 سوره نساء

اگر کسی بگوید آیه 55 مائده فقط سرپرست بودن امیر مومنان علی علیه السلام را ثابت می کند ؛ جواب داده می شود که در قران کریم به مردم دستور داده شده که از اولوا الامر» اطاعت کنند:

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً»[4]

در منابع اسلامى نیز احادیثى وارد شده که تفسیر اولوا الامر را به امامان اهل بیت تایید مى‏کند از جمله:

1- مفسر مشهور اسلامى ابو حیان اندلسى مغربى (متوفى سال 756) در تفسیر بحر المحیط مى‏نویسد که این آیه در حق على و ائمه اهل بیت ‏ نازل گردیده است[5].

2-  شیخ سلیمان حنفى قندوزى که از دانشمندان معروف اهل تسنن است در کتاب ینابیع المودة از کتاب" مناقب" از" سلیم بن قیس هلالى" نقل مى‏کند که روزى مردى به خدمت على آمد و پرسید: کمترین چیزى که انسان در پرتو آن جزء مؤمنان خواهد شد چه چیز است؟ و نیز کمترین چیزى که با آن جزء کافران و یا گمراهان مى‏گردد کدام است؟

امام فرمود: اما کمترین چیزى که انسان به سبب آن در زمره گمراهان درمى‏آید این است که حجت و نماینده خدا و شاهد و گواه او را که اطاعت و ولایت او لازم است نشناسد.

 آن مرد گفت: یا امیر المؤمنین آنها را براى من معرفى کن.

 على فرمود: همان ها که خداوند در ردیف خود و پیامبر ص قرار داده و فرموده یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ.

آن مرد گفت فدایت شوم باز هم روشن تر بفرما.

 على فرمود: همان هایى‏که رسول خدا در موارد مختلف و در خطبه روز آخر عمرش از آنها یاد کرده و فرمود: انى ترکت فیکم امرین لن تضلوا بعدى ان تمسکتم بهما کتاب اللَّه و عترتى أهل بیتی‏ ؛  من در میان شما دو چیز بیادگار گذاشتم که اگر دست به دامن آنها بزنید هرگز بعد از من گمراه نخواهید شد کتاب خدا و خاندانم.[6]

3- علاوه بر منابع روایی ، تاریخی و تفسیری اهل سنت ،‌روایات متعددى در منابع معتبر شیعه نقل شده که همگى گواهى مى‏دهند که منظور از اولوا الامر ائمه معصومین مى‏باشند و حتى در بعضى از آنها نام امامان یک یک صریحا ذکر شده است[7].

بنابراین حتی اگر کسی بگوید ائمه بعدی با توجه به حصر انما» از آیه 55 مائده استفاده نمی شود ،‌از آیه 59 سوره نساء به راحتی می توان سرپرست و امامت امامان علیهم السلام را ثابت نمود.

دلیل دوم : روایات متعدد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر امامت ائمه علیهم السلام

روایات فراوانی داریم که ثابت می کند رسول خدا طبق دستور خداوند متعال دوازده امام را به امامت نصب کرده و نام یکایک آن حضرات را مشخص کرده است.

دلیل سوم :‌ تعیین سرپرستان توسط امیر مومنان علی علیه السلام‌

وقتی با آیه 55 سوره مائده اصل ولایت و امامت امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ ثابت شده امامت و ولایت ائمه بعدی به واسطه معرفی و تعیین امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ مشخص و معین می گردد؛ ‌البته این معرفی با دستور خداوند و توسط جبرئیل امین به رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم ابلاغ شده است و امیر مومنان طبق همین دستور امام بعد از خود را معین می کند و از خود هیچ اختیاری در تعیین امامان بعد از خود ندارد.



[1] . واژه ثقلین بر دو گونه خوانده شده، گاه بر وزن ثَقَلَین» به معنی چیز گرانمایه و پرارزش و به معنی متاع مسافر نیز آمده است، و گاه بر وزن ثِقلَین» خوانده شده که آن هم به معنی شیء سنگین وزن است. (پیام قرآن، ج9، ص62) به نقل از التحقیق.

[2]. صحیح مسلم، ج4، ص1873.

[3] . مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج9، ص75، (چاپ دوم، مطبوعاتی هدف، 1374).

[4] . نساء / 59 .

[5] .اندلسی ، ابو حیان؛ بحر المحیط، جلد سوم، طبع مصر صفحه 278.

[6] . قندوزی ؛ ینابیع الموده، طبع اسلامبول، صفحه 116.

[7] . به تفسیر برهان، جلد اول، ذیل آیه مراجعه شود.


پرسش: آیا ولایت اولی الامر در عصر رسول خداست یا بعد از رسول الله می‌باشد؟

 

پاسخ

مسئله جانشینی همیشه به معنای بعد از وفات است و معنا ندارد که گفته شود فلانی جانشین فلان شخصیت است در حال حیات او زیرا اصل جانشینی به معنای بعد از وفات می‌باشد و ظاهر آیات هم اقتضای بعد از حیات رسول خدا دارند نه در حال حیاتش زیرا معنا ندارد گفته شود در حال حیات رسول خدا، اولی الامر باید اطاعت شوند زیرا در آن صورت شخصیتی دیگری در کنار رسول خدا قرار می‌گیرد.

پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در طول دوران رسالت خود بارها و بارها به مساله رهبری و امامت، امت اسلامی تصریح نموده و وظیفه مسلمانان بعد از وفات خود را مشخص کرده. البته این احادیث از نظر اجمال و تفصیل با هم تفاوت هایی دارند که ما به سه دسته از آنها اشاره می کنیم:

دسته اول: احادیثی که به طور اجمال به امامت و رهبری و جانشینی بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تصریح می‌کنند و آن را در اهل بیت علیهم السلام منحصر می نمایند و معروف ترین آنها حدیث ثقلین» است که در کتب شیعه و اهل سنت وارد شده است.

دسته دوم: روایاتی است که به تعداد امامان تصریح می‌کنند و تعداد آنان را به دوازده» منحصر می‌کنند، به همین جهت به آنها اثنی عشر» گفته می شود. این احادیث علاوه بر کتب شیعه در روایات اهل سنت نیز به اسناد و عبارت‌های گوناگون بیان شده‌اند از جمله:

الف) در صحیح بخاری از جابر بن سمرة نقل شده که من به همراه پدرم نزد پیامبر (صلی الله علیه و سلم) بودیم که ایشان فرمودند: ی بعدی اثنا عشر امیراً. کلهم من قریش»؛ بعد از من برای امت اسلام دوازده امیر و خلیفه وجود خواهد داشت که همگی آنها از قریش هستند. این حدیث به همین صورت در منابع شیعه از جمله در کتاب امالی و خصال شیخ صدوق هم بیان شده است.[1]

ب) در صحیح مسلم از جابر بن سمره نقل شده که پیامبر(صلی الله علیه و سلم) فرمودند: لا یزال هذا الامر عزیزاً الی اثنی عشر خلیفةً. کلهم من قریش»؛ پیوسته امر امامت در بین است وبا وجود دوازده خلیفه پایدار خواهد بود، که همگی آنها از  قریش  هستند.[2]

این حدیث در کتاب‌های دیگر اهل سنت مانند مسند احمد بن حنبل، مجمع اوائد هیثمی، مسند ابویعلی و مستدرک حاکم و غیره بیان شده است.

دسته سوم: روایاتی که علاوه بر تعداد ائمه بعد از رسول خدا، به نام آنها هم تصریح کرده اند. این احادیث در منابع شیعه و سنی بیان شده است.[3]

بنابر‌این نه تنها روایات وجوب اطاعت از ائمه دوازدگانه بعد از رحلت رسول خدا در کتاب های شیعه متواتر است و بلکه در کتاب‌های اهل سنت نیز اطاعت از دوازده جانشین رسول خدا واجب است هرچند آنها در مصداق، امامان شیعه را قبول نمی‌کنند و این روایات متواتر است و می‌رساند که جانشینی اولی الامر بعد از رسول الله است نه در حال حیات آن حضرت.



[1] . بخاری، محمد، صحیح بخاری، دار احیاء التراث العربی، ج9، ص101.

[2] . نیشابوری ، مسلم، صحیح مسلم، ج3، ص1453.

[3] .رک:  خوارزمی، مقتل الحسین، قم، مکتبة المفید، ج1، ص146.


سر آغاز

قرآن معجزه است چون  فرمود: " ذلک الکتاب لا ریب فیه "؛ قرآن معجزه است چون بشارت داد:  " هدی للمتقین "؛ قرآن معجزه است چون چنین تعریف شده:  " لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من الحکیم الحمید "؛ قرآن معجزه است چون امید وار کرد که:  " و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمه للمومنین".

آری قرآن معجزه است چون نور است، هدایت است، شفاست، شکی در او نیست، رحمت  است، حق است و باطل در او راه ندارد.

اعجاز قزآن نه به این است که پر از فصاحت و بلاغت است،  بلکه چون " افلا یتدبرون القران لو کان         من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثرا " در او آمده است. اعجاز قرآن نه در اعداد است که گفته شود دنیا برابر با آخرت، ماه دوازده مرتبه، روز 365 بار و. بلکه چون با " هذا بیان للناس و هدی و موعظه للمتقین " در وصف  اوست. اعجاز فرآن نه در اشاره به علوم روز بوده بلکه چون " الر تلک ایات الکتاب المبین " وصف اوست. قرآنی که برای تدبر آمده و تعقل و تفکر و تفقه را رمز بقا دانسته، قرآنی که در او هیچ اختلافی نیست، قرآنی که بیان برای مردم، هدایت و موعظه است، قرآنی که آیاتش همه روشن گریست، نباید در لفافه بلاغت و فصاحت و پنهان بماند. برفرض که ثابت شد قرآن فصیح است؛ آیا فصاحت نجابت بخش است؟! بر فرض که  گفتیم قرآن بلیغ است آیا بلاغت موعظه است؟!  قرآن اقیانوس بی کرانی  از معارف الهی است که برای رستگاری مردم آمده " قد افلح المومنون "  معرفتی که انسان را به بندگی سوق دهد و افتخاری که نصیب انسان گردد. و اینکه در نماز و در شهادت بگویند " اشهد ان محمد عبده و رسوله " آری رسیدن به بندگی بالاترین معرفت است و این در بلاغت و فصاحت و اعجاز علمی و. نمی گنجد. قران نور است، ذکر است، آرامش دل است " الا بذکر الله تطمئن القلوب".  

آری معجزه قرآن در این است که همه چیز را برای رساندن انسان ها به کمال بندگی روشن ساخته " و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شئ و هدی و رحمه و بشری للمسلمین " بشارت قرآن برای مسلمان ها در این است که تا روز قیامت این کتاب هدایت پابر جا خواهد ماند " انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون "  قرآن دریای ادب و عفت کلام  است. تاریخش نیز با تاریخ دنیا مداران متفاوت است و قهرمانانش، نه اسطوره بلکه واقعیتی است که بر اهل بصیرت خود حجتی است تا با منطق گویا به سوی  هدایت بروند. داستان ابراهیم خلیل بت شکن زمان. موسی کلیم استکبار ستیز، نوح نبی اسوه استقامت ، عیسای مسیح نجات بخش بنی اسراییل  و اقیانوس مهر و محبت، بخشش و رحمت، یار و همراه مردم  و دوست خدای  مهربان، خاتم الانبیا صلی الله علیه و اله و سلم " فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ اللقب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر  لهم و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلون "

 در این نوشتار بر آنیم تا از معارف اعجاز  گونه این کتاب سراسر نور و روشنایی چون نمی از  اقیانوس بی‌کران برداشته و معجزه بودن قرآن را از این طریق به اثبات برسانیم. هر چند قرآن فصیح، بلیغ، پر از مسائل علمی و. است،  اما هدف والاتر از این است که خدا بخواهد اینها را به رخ انسان ها بکشاند و بگوید اگر شک دارید مثل این را بیاورید.  واین مبارز طلبی با مردمانی لجوج فقط و فقط برای هدایت و بیدار کردن و اتمام حجت بود و بس.  که دنیا مداران بفهمند اگر نمی توانند مثل قرآن که  هیچ بلکه ده سوره و حتی یک سوره بیاورند ، سرش در این است که  بندگی فقط در تسلیم به امر الله است نه منیت و استکبار.  و کسی که سر تسلیم و تعظیم در مقابل یگانه ای که لابق ستایش و عبادت است نیاورد، دیگر نمی تواند به معارف والا دست یابد تا آنرا به دیگران نشان دهد و این است سر اصلی خطاب الهی که اگر انس و جن حمع شوند و بدون کمک الهی بخواهند مثل قرآنی بیاورند، ممکن نخواهد شد. چرا که در غیر خدا معارف نیست " قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان تاتوا بمثل هذا القران لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا


"  

1. مفهوم شناسی قرآن

 قرآن در اصل مصدر است و به معنی خواندن، چنان چه در برخی آیات نیز مراد خواندن است مانند: " ان علینا جمعه و قرانه.  واذا قراناه فاتبع قرانه: جمه کردن و خواندن قرآن بر عهده ماست. پس هر گاه آن را خواندیم از خوانن آن پیروی کن  " [1]

سپس لفظ قرآن از سوی خداوند تبارک و تعالی برای کتاب اسمانی که بر رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم علم شده به اعتبار این که قرآن خواندنی است و بایستی  آن را خواند و در معانی  و معارف والای آن اندیشیدو خود قرآن نیز بر اهمیت فروان خواندن اشاره نموده است: " ( ای پیامبر بگو من مامورم ) که قرآن بخوانم هر کس هدایت شود به سود خود هدایت شده و هر کس گمراه گردد ( خود ضرر دیده است ) بگو من فقط انذار دهنده ام. " [2]   " و قرآن را با دقت بخوان " [3] " و اکنون آنچه  توان دارید قران بخوانید. " [4]

و قران کریم نام های زیبایی دارد که هر کدام بیان گر معارف والای آن و بر گرفته از متن قرآن کریم می باشند که برای بیداری خفته دلان و رساندن انسان های برجسته به اوج کمال، راه گشا هستند، مانند: ذکر؛ کتاب؛  تنزیل؛ موعظه، حکمت؛ حکیم؛ مهیمن، شافی؛ هدی؛ راه  مستقیم؛ نور، شفاء و   [5


]        

2. مفهوم شناسی معجزه

  اعجاز از ریشه عجز» (ناتوانی) به معنای ناتوان ساختن می باشد ناتوان ساختن بر دو گونه است:

یکی آن که توانایی کسی قهرا از وی سلب شود و او به عجز درآید، مثلا اگر شخصی قدرت مالی یا مقامی دارد، آن مال یا مقام از او با زور گرفته شود واو به خاک مذلت بنشیند؛

دیگر آن که کاری انجام گیرد که دیگران از انجام و یاهم آوردی با آن عاجز باشند، بدون آن که درباره آنان هیچ گونه اقدام منفی به عمل آمده باشد، مثلا ممکن است کسی در کسب کمالات روحی و معنوی به اندازه ای پیش رفت کند که دست دیگران بدو نرسد و از روی عجز دست فرو نهند در مثل گویند: فلان اخرس اعداه، فلانی زبان دشمنان خود را بند آورد» مقصود آن است که آن اندازه آراسته به کمالات گردیده و کاستی ها را از خود دور ساخته که جایی برای رخنه عیب جویان باقی نگذارده است. 

اعجاز قرآن از نوع دوم است، یعنی در استواری گفتار، رسابودن بیان، نوآوری های فراوان در زمینه معارف و احکام و دیگر ویژگی ها، آن اندازه اوج گرفته که دور از دست رس بشریت قرار گرفته است.  از این جهت قرآن را معجزة خالدة، معجزه جاوید» گویند این حالت برای قرآن، همیشگی و ثابت است، چراکه این کتاب بزرگ قدر، سند شریعت جاوید اسلام است.


 

3. قرآن معجزه جاودانی رسول خدا – صلی الله علیه و اله و سلم –

 قران معجزه پیامبر اسلام است و معارفی که در آن وجود دارد از توحید، غیب، معاد و. به درستی نشان دهنده ی این است که این چنین کتابی از قدرت بشری بیرون است [6]  این واقعیت باید برای همیشه محفوظ بماند. از همین رو معجزه اسلام قرآن است که با شیواترین سبک و رساترین بیان واستوارترین محتوا بر عرب آن زمان عرضه شد، در حالی که یگانه مهارت عرب آن دوره در زبان و بیان آنان بوده و به خوبی تشخیص دادند که این سخن نمی تواندساخته بشر باشد که این گونه آنان را از هم آوردی ناتوان سازد. البته این بلندای شیوه قرآنی ـ چه از لحاظ نظم و چه از لحاظ محتوا ـ هم چنان پابرجا است

ولیدبن مغیره مخزومی که سخن وری نیرومند و از سران بلندپایه و سرشناس عرب به شمار می رفت درباره قرآن چنین می گوید: یا عجبا لما یقول ابن ابی کبشه  [7] فواللّه ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون و ان قوله لمن کلام اللّه، آن چه فرزند ابن ابی کبشه می سراید، به خدا سوگند! نه شعر است و نه سحر و نه گزاف گویی بی خردان، بی گمان گفته او سخن خداست».

هم او موقعی که از کنار پیامبر می گذشت و آیاتی چند از سوره مؤمن را که درنماز تلاوت می فرمود شنید، گفت: واللّه لقد سمعت من محمد آنفا کلاما ما هو من کلام الانس و لا من کلام الجن، واللّه ان له لحلاوة، و ان علیه لطلاوة، و ان اعلاه لمثمر، و ان اسفله لمغدق و انه یعلو و ما یعلی، به خدا سوگند! چندی پیش ازمحمد(ص) سخنی شنیدم که نه به سخن آدمیان می مانست و نه به سخن پریان به خدا سوگند! سخن او شیرینی ویژه ای و رویه زیبایی دارد هم چون درختی برومند وسر برافراشته، که بلندای آن پرثمر و اثر بخش و پایه آن استوار است و ریشه مستحکم و گسترده دارد همانا بر دیگر سخنان برتری خواهد یافت و سخنی دیگربرآن برتر نخواهد گردید» [8]


اصل شبهه

برخی بر اساس مبانی نقلی شبهه ای را در مورد مبارزه حضرت ابراهیم  با بت پرستی ذکر نموده اند. آنها چنان پنداشتهاند که حضرت ابراهیم به خاطر ترس از جان خویش نه تنها بتها را نشکست، بلکه در مبارزه با بتپرستی کوتاه نیز آمده است. آنها در این باره مینویسند در داستان حضرت ابراهیم  و مبارزه با بت پرستی او در سوره انعام آیات 74 تا 83 چنین آمده است: حضرت ابراهیم با بتپرستی بحث و آنها را مذمت میکرد و ستاره پرستان، ماه پرستان و خورشید پرستان را با منطق محکوم ساخت و در مقابل اعتراض آنها ایستادگی کرده و گفت: از بتهای شما نمیترسم، بلکه انسان مؤمن سزاوار ترس از خدای یکتاست.» و در سوره انبیاء آیات 51 تا 59 نیز بت پرستان را تهدید به نابودی بتهایشان میکند و در یک فرصتی مناسب همه بتها را میشکند و با ایستادگی رشادتآمیز در دادگاه بتپرستان باز آنها را محکوم میسازد. اما در تناقضی آشکار میبینیم در سوره مریم 41 تا 49 آمده است وقتی آزر عموی ابراهیم، مذمت وی بر بتپرستان را شنید، تهدید کرد که دست از این کار بردار وگرنه سنگسارت میکنیم و حضرت ابراهیم بدون مقاومت میگوید: من از شما کنارهگیری میکنم و امیدوارم خداوند یگانه بی پاسخم نگذارد.» چنین شخصیتی را نشاید که از ترس جان خویش از بت پرستان فرار کند و ملایمت نشان دهد.

عناصر منطقی شبهه:

1. مسلمانان معتقدند که حضرت ابراهیم در جریان مبارزه با بت پرستی با شجاعت تمام بت ها را شکست و با بت پرستی مبارزه نمود.

2. در حالی که با توجه به تناقض بین آیات سوره های انعام و انبیاء با آیات سوره مریم فهمیده می شود که حضرت ابراهیم به خاطر ترس از جان خویش نه تنها بتها را نشکست، بلکه در مبارزه با بتپرستی کوتاه نیز آمده است.

3.  بنابراین ابراهیم در جریان مبارزه با بت پرستی دچار ترس شده است و این با عصمت ایشان ناسازگار است.

پاسخ شبهه

ابراهیم به تنهایی یک امت بود

إن إبراهیم کان أمة قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین* شاکرا لأنعمه اجتباه و هداه إلی صراط مستقیم* و آتیناه فی الدنیا حسنة و إنه فی الآخرة لمن الصالحین؛ ابراهیم (به تنهایی) یک امت بود مطیع فرمان خدا، و خالی از هرگونه انحراف، و هرگز از مشرکان نبود. او شکرگزار نعمتهای پروردگار بود، خدا او را برگزید، و به راه راست هدایتش کرد. و ما در دنیا به او همت نیکو دادیم، و در آخرت از صالحان است.» (نحل/ 120- 122)

حضرت ابراهیم به تنهایی یک امت بود، چرا که شعاع شخصیت ایشان آن قدر والا بود که از یک فرد یا گروه فراتر رفته و معادل یک امت بزرگ شده بود، ابراهیم زمانی که هیچ خداپرستی نبود و همگی در منجلاب شرک و بت پرستی غوطهور بودند، تنها موحد و یکتاپرستی بود. ابراهیم یک امت، یک پیشوای بزرگ و یک فرد امت ساز بود.

دلیل تسمیه او به امت این بوده که قوام امت به شمار می آمده یا چون او سبب شکل گیری امت موحد بوده یا چون همه ویژگی های نیکی را که در امت می تواند پراکنده باشد، در خود داشته؛ به همین دلیل، به تنهایی امت به شمار می آمده است یا این که در زمینه عبادت خداوند، به تنهایی قائم مقام جماعتی بوده و سرانجام، همان گونه که در روایتی از امام باقر  و از طریق اهل سنت از ابن عباس آمده، ابراهیم، امت نامیده شده؛ چون در برهه ای از زمان، فقط او بر دین توحید بوده است. ویژگی دیگرش این که بنده مطیع خداوند، حرکت کننده دائمی در خط مستقیم الله، دور از هرگونه شرک و تمام زندگی، فکر و زوایای قلبش را تنها نور الله» پر کرده بود و بالاخره او مردی شکر گزار از نعمت های الهی بوده که خداوند وی را برای نبوت برگزید و به راه راست هدایتش کرد و از هر لغزشی حفظ نمود و عظمت و شخصیت و تفکر ابراهیم چنان والا بود که خدای متعال به رسول گرامی اسلام (ص) وحی فرستاد تا مکتب حضرت ابراهیم را نه تنها فقط برای عصر ابراهیم، بلکه برای همیشه و تا روز قیامت، به خصوص برای امت اسلامی یک مکتب الهام بخش اعلام نماید.

او برگزیده خداوند بود

خداوند می فرماید: و لقد اصطفینـه فی الدنیا؛ در حالی که ما او را در دنیا برگزیدیم.» (بقره/ 130)، و إنهم عندنا لمن المصطفین الأخیار؛ و آنها در پیشگاه ما قطعا از برگزیدگان و نیکانند.» (ص/ 47) اصطفا، گرفتن برگزیده چیزی و جدا ساختن و معین کردن آن است. اصطفای ابراهیم  ، به برگزیدن او برای رسالت، یا خلت و امامت تفسیر شده است. آیه 131 بقره إذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب العـلمین؛ آن گاه که پروردگارش به او گفت: سر به فرمان خدا نه. گفت: تسلیم پروردگار جهانیان شدم.» زمان اصطفای او را بیان داشته است. در توضیحی دیگر، مقام اصطفا دقیقا همان مقام اسلام و به تعبیری، دین مداری کامل در همه عرصه ها دانسته شده است؛ به این معنا که عبد، در همه شؤون خویش، به آن چه مملوکیت و عبودیت او می طلبد، ملتزم؛ یعنی در همه ابعاد در برابر خدای متعالی تسلیم محض باشد.

او مورد توجه خاص خداوند بود

إنه کان بی حفیا؛ که او با من بسیار مهربان است.» (مریم/ 19) این سخن ابراهیم چنین معنا دارد که خداوند به او نهایت نیکی و لطف را داشته، دقیق ترین خواسته های وی را مد نظر قرار می دهد و به نیکویی آن ها را برمی آورد، برخی حفی بودن خداوند به ابراهیم  را به این معنا دانسته اند که خداوند در گرامیداشت او هر آن چه سعادتش را در گرو دارد، تأمین خواهد کرد.

او با عنایت خداوند به رشد رسیده بود

و لقد ءاتینا إبرهیم رشده من قبل و کنا به عـلمین؛ و همانا ما از پیش به ابراهیم رشد و کمالش را عطا کردیم و ما به [شایستگی] او دانا بودیم.» (انبیاء/ 51) رشد، رسیدن به واقعیت است. تعبیر رشده» (رشد ویژه ابراهیم) معنای لیاقت را می رساند و مفاد آیه این است که در زمینه دستیابی به واقعیت، هرچه را ابراهیم لیاقت و آمادگیش را داشت، به او دادیم که مقصود، حقیقت توحید و دیگر معارف الهی است که ابراهیم  به فطرت خویش بدون آموزش یا تذکر دیگران به آن راه یافت. سخن امام باقر  که خداوند پیش از آن که ابراهیم  را به نبوت برگزیند، او را به بندگی برگزید، برداشتی از همین آیه به شمار می آید و بدان معنا است که خداوند، خود متولی امر ابراهیم بوده است. مفسران در بیان معنای رشد، توضیحات گوناگونی داده اند که می توان آن ها را در هدایت و نبوت خلاصه کرد.

او به مقام یقین رسیده بود و از قلبی مطمئن و سلیم برخوردار بود

إذ جاء ربه بقلب سلیم؛ آن گاه که با دلی پاک به [پیشگاه] پروردگارش روی آورد.» (صافات/ 84) لی من الموقنین؛ و تا از اهل یقین شود.» (انعام/ 75) لیطمئن قلبی؛ ولی از آن جهت که دلم مطمئن شود.» (بقره/ 260) سلامت، دور بودن از آفات آشکار و پنهان است و مقصود از سلامت قلب، دوری از هر چیزی است که به تصدیق و ایمان به خداوند متعالی زیان رسانده، توجه به او را مختل سازد. آیه 57 انعام بیان گر مقام یقین ابراهیم و آیه 260 بقره به قرینه پذیرش خواهش ابراهیم، بیان گر اطمینان قلب و سلامت حضرت، حتی از وسوسه و خواطر ناخواسته است.

اسوه بودن برای مسلمانان در زمینه تبری از مشرکان

قد کانت لکم أسوة حسنة فی إبرهیم و الذین معه إذ قالوا لقومهم إنابرءؤا منکم و مما تعبدون من دون الله؛ قطعا برای شما در [حالات] ابراهیم و کسانی که با او بودند سرمشق خوبی است، آن گاه که به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه به جای خدا می پرستید بیزاریم و [آیین] شما را منکریم.» (ممتحنه/ 4) همچنین، مجاهدت، شجاعت، تدبیر و مدیریت خارق العاده در زمینه هدایتگری و ملموس ساختن گمراهی مشرکان در ماجرای شکستن بت ها و نیز در شیوه احتیاج، پرهیز از مراء در بحث، تحمل سخنان استهزا آمیز، تکذیب قوم و آتش نمرود، توکل و اعتماد فراوان به خداوند متعالی، عصمت از گناه، آرمان بلند و همت بی نظیر، دلواپسی و نگرانی از گمراهی انسان های معاصر و حتی انسان های پس از خود تا دوردست های تاریخ، آرامش خاطر در پناه ایمان، عشق به خداوند که در جریان قربانی اسماعیل جلوه ای تمام یافت، سخاوت، میهمان نوازی، دوست داشتن بندگان شایسته خداوند و بغض و کینه به دشمنان حضرت حق، تأدب به ادب الهی در برابر خداوند هنگام نیایش و ثنا و با مردم در معاشرت و تفهیم گمراهی و احتجاج برای هدایت آنان که از نمونه های آن، رفتار پسندیده او با آزر است، حمایت بی دریغ خداوند از او در جریان سوزاندن حضرت که معجزه بی نظیر سرد شدن آتش را باعث شد و نیز یادگارهای خجسته و جاوید او مانند حج و. از مواردی است که در قرآن کریم بازگو شده و هرچند بسیاری از این موارد، ستایش از ابراهیم نباشد، آشکار کننده گوشه هایی دیگر از عظمت شخصیت این پیامبر بزرگ است.

مبارزات عملی ابراهیم  با بت پرستی

آزر با این که ابراهیم را از یکتاپرستی منع میکرد، ولی وقتی که چشمش به چهره ملکوتی ابراهیم میافتاد، محبتش نسبت به او بیشتر میشد، از آن جا که آزر رئیس کارخانه بت سازی بود، روزی چند بت به ابراهیم داد تا او آنها را به بازار ببرد و مانند سایر برادرانش آنها را به مردم بفروشد، ابراهیم خواسته آزر را پذیرفت، آن بتها را همراه خود به طرف میدان و بازار آورد، ولی برای این که فکر خفته مردم را بیدار کند، و آنها را از پرستش بت بیزار نماید، طنابی در گردن بتها بست و آنها را در زمین میکشانید و فریاد میزد: من یشتری من لا یضره و لاینفعه؛ چه کسی این بتها را که سود و زیان ندارند از من میخرد.» سپس بتها را کنار لجنزار و آبهای جمع شده در گودالها آورد و در برابر چشم مردم، آنها را در میان لجن و آب آلوده میانداخت و بلند میگفت: آب بنوشید و سخن بگویید».

به این ترتیب عملا به مردم میفهمانید که: بتها شایسته پرستش نیستند، به هوش باشید و از خواب غفلت بیدار شوید و به خدای یکتا و بیهمتا متوجه شوید، و در برابر این بتهای ساختگی و بیاراده که سود و زیانی ندارند سجده نکنید مگر عقل ندارید، مگر انسان نیستید، چرا آن همه ذلت، چرا و چرا؟!» آنها را نزد آزر آورد و به او گفت: این بتها را کسی نمیخرد، در نزد من ماندهاند و باد کردهاند.» فرزندان آزر توهین ابراهیم به بتها را به آزر خبر دادند، آزر ابراهیم را طلبید و او را سرزنش و تهدید کرد و از خطر سلطنت نمرود ترسانید. ولی ابراهیم به تهدیدهای آزر، اعتنا نکرد. آزر تصمیم گرفت ابراهیم را زندانی کند، تا هم ابراهیم در صحنه نباشد و هم زندان او را تنبیه کند، از این رو ابراهیم را دستگیر کرده و در خانهاش زندانی کرد و افرادی را بر او گماشت تا فرار نکند. ولی طولی نکشید که او از زندان گریخت و به دعوت خود ادامه داد و مردم را از بت و بت پرستی بر حذر داشته و به سوی توحید فرا میخواند.

مذاکرات رو در روی ابراهیم با نمرود، و محکوم شدن نمرود

آوازه مخالفت ابراهیم با طاغوت پرستی و بت پرستی در همه شکلهایش در همه جا پیچید، و به عنوان یک حادثه بزرگ در رأس اخبار قرار گرفت، نمرود که از همه بیشتر در این باره، حساس بود فرمان داد بیدرنگ ابراهیم را به حضورش بیاورند، تا بلکه از راه تطمیع و تهدید، قفل سکوت بر دهان او بزند، ابراهیم را نزد نمرود آوردند. نمرود بر سر ابراهیم فریاد زد و پس از اعتراض به کارهای او گفت: خدای تو کیست؟» ابراهیم: خدای من کسی است که مرگ و زندگی در دست اوست.» نمرود از راه سفسطه و غلط اندازی وارد بحث شد، و گفت: ای بی خبر! این که در اختیار من است، من زنده میکنم و میمیرانم، مگر نمیبینی مجرم محکوم به اعدام را آزاد میکنم، و زندانی غیر محکوم به اعدام را اگر بخواهم اعدام مینمایم.» آن گاه دستور داد یک شخص اعدامی را آزاد کردند، و یک نفر غیر محکوم به اعدام را اعدام نمودند.

ابراهیم بیدرنگ استدلال خود را عوض کرد و گفت: تنها زندگی و مرگ نیست بلکه همه جهان هستی به دست خدا است، بر همین اساس، خدای من کسی است که صبحگاهان خورشید را از افق مشرق بیرون میآورد و غروب، آن را در افق مغرب فرو میبرد، اگر راست میگویی که تو خدای مردم هستی، خورشید را به عکس از افق مغرب بیرون آر، و در افق مشرق، فرو بر.» نمرود در برابر این استدلال نتوانست غلط اندازی کند، آن چنان گیج و بهت زده شد که از سخن گفتن درمانده گردید. (بقره/ 257) نمرود دید اگر آشکارا با ابراهیم دشمنی کند، رسوائیش بیشتر میشود، ناچار دست از ابراهیم کشید تا در یک فرصت مناسب از او انتقام بگیرد، اما جاسوسان خود را در همه جا گماشت تا مردم را از تماس با ابراهیم بترسانند و دور سازند.

برهان‌های ابراهیم  بر نفی بت پرستی

1.  بی اثربودن عبادت بت ها

یـأبت لم تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنی عنک شیئا؛ هنگامی که به پدرش گفت: ای پدر! چرا چیزی را می پرستی که نمی شنود و نمی بیند و از تو نیازی را برطرف نمی سازد؟» (مریم/ 42)

أفتعبدون من دون الله مالاینفعکم شیئا و لایضرکم؛ پس آیا سوای خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند؟» (انبیاء/ 66)

قال هل یسمعونکم إذ تدعون* أو ینفعونکم أو یضرون؛ گفت: آیا وقتی آنها را می خوانید از شما می شنوند؟ یا به شما سود و زیان می رسانند؟» (شعراء/ 72- 73) عبادت، اظهار خضوع توأم با دعا و درخواست به انگیزه جلب نفع و دفع زیان یا سپاس در برابر نعمت های اعطایی از سوی معبود است؛ ولی بت ها از بارزترین صفات ربوبیت، یعنی علم و قدرت تهی بوده؛ در نتیجه نه توان رساندن خیر به عابد خویش و دفع شر از او را دارند و نه از عبادت پرستش گران خود آگاه می شوند؛ به همین دلیل، عبادت آن ها لغو و آن گاه که به انگیزه سپاس باشد، عملی (بی معنا) و قبیح است. در بیانی دیگر، ابراهیم  با استدلال بر ناتوانی بت ها از روزی رساندن به انسان و انحصار رازقیت در خداوند، لغو بودن عبادت آن ها را بیان داشته است: إن الذین تعبدون من دون الله لایمل لکم رزقا؛ جز این نیست که به جای خداوند، بت هایی را می پرستید و دروغی می سازید. در حقیقت، آنها را که جز خدا می پرستید، مالک روزی شما نیستند.» (عنکبوت/ 17) مالکیت، تابع ایجاد بوده و به اعتراف خود شما، ایجاد در انحصار خداوند است؛ پس خداوند که شما و رزق شما را پدید آورده، زمامدار و مالک رزق شما است و نه بت ها؛ بنابراین، پرستش بت ها به طمع جلب رزق، عملی بی حاصل به شمار می آید.

2. انفکاک ناپذیری خلق از تدبیر

قال أفرءیتم ما کنتم تعبدون* أنتمو ءاباؤکم الأقدمون* فإنهم عدو لی إلا رب العـلمین* الذی خلقنی فهو یهدین* و الذی هو یطعمنی و یسقین؛ گفت: آیا در آنچه می پرستیده اید تأمل کرده اید؟ شما و نیاکان گذشته شما؟ آن [معبود] ها دشمنان منند، مگر پروردگار جهانیان [که ولی من است]. همان کسی که مرا آفریده و او هدایتم می کند. و کسی که او مرا اطعام می کند و آبم می دهد. و چون بیمار شوم او مرا شفا می دهد.» (شعراء/ 75- 80)

حاصل این استدلال که با جمله الذی خلقنی فهو یهدین» بیان شده، این است که بدون تردید (همان گونه که مشرکان نیز اعتراف داشته اند) خلق و ایجاد، به آفریدگار یکتا مستند است و از سویی، ممکن نیست که تدبیر، از خلق جدا باشد؛ زیرا موجودات جسمانی به تدریج کامل می شوند؛ بنابراین هرگز معقول نیست که خلق به چیزی و تدبیر به چیزی دیگر مستند باشد و از آن جا که زمام خلق و ایجاد به دست خداوند است، تدبیر هم مستند به او است. به نظر برخی، سخن ابراهیم  در آیه 95 و 96 صافات أتعبدون ماتنحتون* و الله خلقکم و ما تعملون؛ [ابراهیم] گفت: آیا آنچه را که [با دست خود] می تراشید، می پرستید؟ حال آن که خداوند هم شما را آفریده و هم آنچه را که می سازید.»

نیز به همین برهان اشاره دارد. خداوند، آفریدگار انسان و از مجرای اراده انسان، آفریدگار عمل (ساخته) او است و آفرینش نیز از تدبیر جدا نیست؛ پس خداوند، رب و پروردگار انسان شمرده می شود و همو شایستگی عبودیت را دارد، نه چیزی که ساخته دست انسان است. بعضی، آیه را چنین توضیح داده اند که شما و بت های دست سازتان، در ویژگی مخلوق بودن شریکید؛ پس چگونه مخلوقی می تواند خدای مخلوق دیگر قرار گیرد و اگر چنین است، چرا شما آن ها را بپرستید و آن ها شما را نپرستند؟ به گفته ای، مفاد آیه این است که چوب و سنگ، پیش از تراشیده شدن، معبود انسان نیستند و پس از تراشیده شدن، یگانه فرقشان پدیدار شدن آثار تصرف انسان در آنها است؛ پس چگونه آثار عمل انسان چوب و سنگ را معبود انسان قرار می دهد؟

ابراهیم  افزون بر راه برهان، از موعظه و انذار نیز برای هدایت قومش بهره می برد؛ چنان که به آزر هشدار داد، بت پرستی ریشه در وسوسه شیطان داشته، به انقطاع شخص از ولایت الهی و در نهایت، ولایت شیطان بر شخص خواهد انجامید که به معنای نابودی و خذلان است. (مریم/ 45) در آیه 17 عنکبوت نیز ابراهیم  به مشرکان که خدایان خود را می پرستیدند تا به خیال خود، آن ها را خشنود ساخته، از آنان رزق دریافت دارند، تذکر داده که انسان به سوی خداوند بازگشته، خداوند به حساب او رسیدگی خواهد کرد و انگیزه عبادت و شکر خداوند باید بازگشت به سوی او باشد، نه دریافت رزق؛ زیرا عبادت خداوند یا غیر خداوند، بر سعادت و شقاوت انسان در آخرت تأثیر مستقیم خواهد داشت و بت پرستان پس از حضور در پیش گاه خداوند، مجازات بت پرستی خود را خواهند دید: و اعبدوه و اشکروا له إلیه ترجعون؛ پس روزی را نزد خدا بجویید و او را بپرستید و وی را سپاس گزارید که به سوی او بازگردانده می شوید.» (عنکبوت/ 17) در آیه 25 تا 29 عنکبوت، ابراهیم  به مشرکان هشدار داده که بت پرستی به دشمنی و بیزاریشان از یکدیگر در آخرت خواهد انجامید و آنان را در آتش دوزخ فرود خواهد برد.

3. عدم دلیل بر واگذاری ربوبیت از طرف خداوند به دیگران

با توجه به این که مشرکان وجود آفریدگار یکتا را پذیرفته، ولی معتقد بودند خداوند، امر تدبیر را به بعضی از مخلوقات خویش سپرده است که بت ها نمایه آن ها به شمار می آمدند، ابراهیم  بارها با تعبیرهای گوناگون گوشزد کرد که این مطلب، ادعایی بدون دلیل و ساخته و پرداخته شما بوده و دروغی بیش نیست. در آیه 17 عنکبوت إنما تعبدون من دون الله أوثـنا و تخلقون إفکا؛ جز این نیست که به جای خداوند، بت هایی را می پرستید و دروغی می سازید.» واژه أوثان به صورت نکره آورد

بررسی اسناد زیارت عاشورا

استحباب خواندن زیارت عاشورا ، از مسائلی است که تمامی علمای شیعه در طول تاریخ بر آن اتفاق داشته‌ و حتی و بر خواندن روزانه آن اصرار نموده‌اند که این بهترین شاهد و دلیل بر صحت إسناد آن به معصوم علیه السلام است.

مصدر اصلی این زیارت نامه ، دو کتاب معتبر ؛ یعنی کامل ایارات تألیف جعفر بن محمد بن قولویه قمی  و مصباح المتهجد شیخ طوسی رضوان الله تعالی علیهما است.

اسناد شیخ طوسی در المصباح المتهجد

سند اول :

قال صالح بن عقبة وسیف بن عمیرة : قال علقمة بن محمد الحضرمی قلت لأبی جعفر علیه السلام : علمنی دعاء أدعو به ذلک الیوم إذا أنا زرته من قرب ودعاء أدعو به إذا لم أزه من قرب وأومأت من بعد البلاد ومن داری بالسلام إلیه . قال : فقال لی : یا علقمة ! إذا أنت صلیت الرکعتین بعد أن تومی إلیه بالسلام فقل بعد الایماء إلیه من بعد التکبیر هذا القول : فإنک إذا قلت ذلک فقد دعوت بما یدعو به زواره من الملائکة. السلام علیک یا أبا عبد الله ! السلام علیک یا ابن رسول الله ! السلام علیک یا ابن أمیر المؤمنین وابن سید الوصیین ! السلام علیک یا ابن فاطمة سیدة نساء العالمین ! السلام علیک یا ثار الله وابن ثاره والوتر الموتور  . .[1]

علقمه می گوید : به امام باقر علیه السلام عرض کردم : دعایی به من آموزش بده که اگر در آن روز امام حسین علیه السلام از نزدیک زیارت کردم ، آن را بخوانم و اگر نتوانستم از نزدیک زیارت کنم ، از شهرهای دور و از خانه‌ام به سوی او با سلام اشاره کرده و آن دعا را بخوانم . امام فرمود : هر گاه که آن دو رکعت را به جا بیاوری و بعد از آن با سلام به سوی آن حضرت اشاره کردی ، در حال اشاره تکبیر بگویی و بخوانی این زیارت را ، همان دعایی را خوانده‌ای که ملائکه در هنگام زیارت آن حضرت می‌خوانند . سلام بر تو ای أبا عبد الله .

این سند با دو طریق نقل شده است:

طریق اول : صالح بن عقبه عن علقمة بن محمد عن أبی جعفر علیه السلام

طریق دوم : سیف بن عمیره عن علقمة بن محمد عن أبی جعفر علیه السلام

بررسی طریق اول:

شیخ طوسی طریق خود را تا صالح بن عقبه این گونه بیان می‌کند : صالح بن أبی الأسود ، له کتاب .  وصالح بن عقبة ، له کتاب . أخبرنا بهما ابن أبی جید ، عن ابن الولید ، عن الصفار ، عن محمد بن الحسین ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع ، عنهما[2]؛ صالح بن عقبه ، کتابی دارد ؛‌ که آن را برای ما ابن ابی جید از ابن ولید و از صفار از محمد بن الحسین از محمد بن اسماعیل بن بزیع از او نقل کرده است .

پس در حقیقت سند روایت این گونه خواهد شد : شیخ طوسی : علی بن أحمد بن محمد بن أبی جید ، محمد بن حسن بن ولید ، صفار ، محمد بن الحسین ، محمد بن اسماعیل بن بزیع ، صالح بن عقبة ، علقمة بن محمد الخضرمی ، امام باقر علیه السلام .

طریق شیخ طوسی تا صالح بن عقبه  درست است ؛ چنانچه آیت الله خویی در ترجمه صالح بن عقبه می‌فرماید : وطریق الصدوق إلیه : محمد بن موسى بن المتوکل . والطریق کطریق الشیخ إلیه صحیح ، وإن کان فی الأول منهما : محمد بن موسى وعلی بن الحسین السعد آبادی ، وفی الثانی ابن أبی جید ، لأنهم ثقات على الأظهر.[3]

هر چند که همین تصریح مرحوم آقای خویی برای اثبات صحت إسناد شیخ تا صالح بن عقبه کفایت می‌کند؛ اما برای استحکام اعتبار طریق ، روات سند را نیز بررسی می‌کنیم.

بررسی سند :

1. ابن أبی جید: وی از اساتید شیخ طوسی وِ مرحوم نجاشی  بوده و مشایخ مرحوم نجاشی همگی به اتفاق علما موثق هستند و نیازی به بررسی ندارند ؛ چنانچه مرحوم آیت الله العظمی خویی رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید: طریق الشیخ إلیه [ صفار] صحیح فی غیر کتاب بصائر الدرجات ، بل فیه أیضا على الأظهر ، فإن فی طریقه ابن أبی جید ، فإنه ثقة ، لأنه من مشایخ النجاشی ؛ سند شیخ تا صفار  در غیر کتاب بصائر صحیح است . بلکه در آن کتاب نیز بنا بر اظهر چنین است . زیرا در آن ابن ابی جید است و او ثقه است . زیرا از مشایخ نجاشی است

2 . محمد بن حسن بن ولید: وی از اجلاء و بزرگان شیعه و خود از علمای جرح و تعدیل و بی نیاز از توثیق و تعریف است . مرحوم نجاشی او را این گونه می ستاید: محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید أبو جعفر شیخ القمیین ، وفقیههم ، ومتقدمهم ، ووجههم . ویقال : إنه نزیل قم ، وما کان أصله منها . ثقة ثقة ، عین ، مس إلیه[4] ؛ ابو جعفر محمد بن حسن بن احمد بن ولید ، بزرگ اهل قم و از دانشمندان و پیشوایان و سرشناسان قم بوده است ؛ ایشان از هر جهت مورد وثوق و اطمینان و مایه افتخار بوده است .

3 . محمد بن حسن صفار : مرحوم نجاشی در باره وی می‌گوید: محمد بن الحسن بن فروخ الصفار . کان وجها فی أصحابنا القمیین ، ثقة ، عظیم القدر ، راجحا ، قلیل السقط فی الروایة [5]؛ محمد بن حسن . او سرشناس شیعیان در قم بود ؛ مورد اطمینان و والا مقام ، برتر (‌ از دیگران ) و بسیار اندک از روایات وی سقط دارد .

4 . محمد بن الحسین بن أبی الخطاب : مرحوم نجاشی در باره وی می فرماید: محمد بن الحسین بن أبی الخطاب أبو جعفر ایات الهمدانی ، واسم أبی الخطاب زید ، جلیل من أصحابنا ، عظیم القدر ، کثیر الروایة ، ثقة ، عین ، حسن التصانیف ، مس إلى روایته[6] ؛ محمد بن حسین . بزرگواری از شیعیان ، والا مقام ، روایت زیاد دارد ، مورد اطمینان ، مایه افتخار ،  نوشته های وی نیکو است ، روایت وی مورد اعتماد است .

5 . محمد بن اسماعیل بن بزیع : مرحوم نجاشی در باره وی می‌گوید: محمد بن إسماعیل بن بزیع أبو جعفر مولى المنصور أبی جعفر ، وولد بزیع بیت ، منهم حمزة بن بزیع . کان من صالحی هذه الطائفة وثقاتهم ، کثیر العمل؛ محمد بن اسماعیل . او در خاندانی به دنیا آمد که حمزة بن بزیع از ایشان است ؛ از نیکان شیعه و مورد اطمینان بوده و عمل بسیار داشت .

و در ادامه این روایت را نقل می کند: أخبرنا والدی رحمه الله قال : أخبرنا محمد بن علی بن الحسین قال : حدثنا محمد بن علی ما جیلویه ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن علی بن معبد ، عن الحسین بن خالد الصیرفی . قال : کنا عند الرضا علیه السلام ، ونحن جماعة ، فذکر محمد بن إسماعیل بن بزیع ، فقال : " وددت أن فیکم مثله "[7] ؛ پدرم به من گفت : محمد بن علی بن حسین گفت : محمد بن علی ماجیلویه به من روایت نقل کرد از .گفت : ما گروهی نزد امام رضا علیه السلام بودیم ، پس یادی از محمد بن اسماعیل بزیع شد ، پس فرمودند : من دوست داشتم که در بین شما مثل او بود . 

و مرحوم شیخ طوسی نیز در باره وی می‌فرماید: محمد بن إسماعیل بن بزیع ، ثقة صحیح ، کوفی ، مولی المنصور. [8]

6 . صالح بن عقبة : وی از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام بوده و بزرگان بسیاری از او نقل روایت کرده‌اند . مرحوم نجاشی وی را این‌گونه معرفی می‌کند: صالح بن عقبة بن قیس بن سمعان بن أبی ربیحة مولى رسول الله صلى الله علیه وآله . .[9]

برخی از علمای شیعه و از جمله مرحوم سید بحر العلوم رضوان الله تعالی علیه اعتقاد دارند که بنای مرحوم شیخ طوسی در فهرست و مرحوم نجاشی در رجالش این بوده که راویانی را نقل کنند که امامی باشند و اگر غیر شیعه هستند ، حتماً ذکر می‌کنند ؛ پس هر راوی را که این دو بزرگوار به صورت مطلق آورده است ، دلالت می‌کند که صحیح المذهب و همچنین ممدوح به مدح عام هستند . ایشان در فائده دهم از فوائد الرجالیه می‌فرمایند: فائدة الظاهر أن جمیع من ذکر الشیخ فی ( الفهرست ) من الشیعة الإمامیة إلا من نص فیه على خلاف ذلک من الرجال : ایدیة ، والفطحیة ، والواقفیة وغیرهم ، کما یدل علیه وضع هذا الکتاب ، فإنه فی فهرست کتب الأصحاب ومصنفاتهم ، دون غیرهم من الفرق . وکذا ( کتاب النجاشی ) . فکل من ذکر له ترجمة فی الکتابین ، فهو صحیح المذهب ممدوح بمدح عام یقتضیه الوضع لذکر المصنفین العلماء والاعتناء بشأنهم وشان کتبهم ، وذکر الطریق إلیهم ، وذکر من روى عنهم ومن رووا عنه . ومن هذا یعلم أن إطلاق الجهالة على المذکورین فی ( الفهرست ) و ( رجال النجاشی ) من دون توثیق أو مدح خاص ، لیس على ما ینبغی .[10]

نکته : ظاهر این است که هرکسی که شیخ او را در کتاب فهرست آورده ، شیعه دوازده امامی است ؛ مگر کسانی که در آنها تصریح به خلاف شده است ؛ که زیدی و فطحی و واقفی مذهب بوده است . و هدف شیخ از تألیف کتاب فهرست همین بوده است که فقط تألیفات شیعیان را گردآوری نماید.

 و همچنین کتاب نجاشی ؛  هر کسی که در این کتاب ذکر کرده دارای مذهب صحیح ، شیعه دوازده امامی است و به صورت عمودم مورد مدح است ؛ چون مقصود نجاشی از تألیف کتاب بررسی تألیفات بزرگان شیعه و ذکر  موقعیت آنان بوده است .

و از همینجا مشخص می شود که مجهول دانستن کسانیکه در این دو کتاب نام ایشان آمده است ، اما توثیق یا مدحی ندارند شایسته نیست.

اگر کسی این مبنا را بپذیرد ، صالح بن عقبه نیز ممدوح به مدح عام از سوی مرحوم نجاشی و شیخ طوسی خواهد شد و حد اقل حُسن او اثبات خواهد شد .

از این نیز که بگذریم ، دو تن از بزرگان روات شیعه ، محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و محمد بن إسماعیل بن بزیع از او روایت نقل کرده‌اند و این شاهدی است محکم بر وثاقت این شخص ؛ چرا که شخصی همانند محمد بن اسماعیل بن بزیع ، بعید است که از شخص ضعیف روایت نقل کند ؛ با این که امام هشتم علیه السلام در باره او فرمودند : وددت أن فیکم مثله » .

البته ابن غضائری رحمت الله علیه ، صالح بن عقبه را تضعیف کرده است ؛ اما مرحوم آیت الله العظمی خویی رحمت الله علیه با قاطعیت سخن وی را رد کرده و می‌فرماید : أقول : لا یعارض التضعیف المنسوب إلى ابن الغضائری ، توثیق علی بن إبراهیم ، لما عرفت غیر مرة من أن نسبة الکتاب إلى ابن الغضائری لم تثبت ، فالرجل من الثقات[11] ؛ تضعیف منسوب به ابن غضائری با توثیق علی بن ابراهیم معارضه نمی کند . زیرا ثابت کردیم که انتساب کتاب به ابن غضائری ثابت نیست . پس این شخص از افراد مورد اطمینان است .

7 . علقمة بن محمد الخضرمی : وی از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده است . هر چند که توثیق خاصی در باره وی در کلمات علما وجود ندارد و فقط مرحوم شیخ طوسی رحمت الله علیه در باره وی می‌فرماید : علقمة بن محمد الحضرمی الکوفی ، أسند عنه .[12]

ولی مرحوم سید علی بروجردی از همین نکته و یک روایت دیگر ، حسن حال او را استفاده کرده و می‌گوید:  علقمة بن محمد الحضرمی الکوفی ، أسند عنه " ق " وهو أخو أبی بکر الحضرمی کما فی " قر " وکان علقمة أکبر من أخیه کما فی حدیث بکار عن أبیه عبد الله وعمه علقمة ، وحکى فیه مناظرة أبیه مع زید ، وفیه اشعار على حسنه وه امامیا ثابت الاعتقاد .[13]

شیخ طوسی در رجالش او را از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده و گفته است : با سند از وی روایت نقل شده است و نیز او را از اصحاب امام باقر شمرده و گفته است که او برادر أبی بکر حضرمی و بزرگتر از او بوده است ؛ همان طوری که در حدیث بکار از پدرش عبد الله و عمویش علقمه آمده است . از این استفاده می‌شود که وی ممدوح و امامی و ثابت الإعتقاد بوده است .

در نتیجه روایت حد اقل حسنه است و علمای ما به روایت حسنه نیز همانند روایت صحیحه عمل می‌کنند . حتی اگر کسی این مطلب را نیز قبول نداشته باشد ، از آن‌جایی که در این طبقه ، صفوان بن مهران نیز وجود دارد و او قطعاً ثقه است ، سند روایت تمام خواهد شد که در سند بعدی این مطلب بررسی خواهد شد .

سند دوم :

سیف بن عمیره عن علقمة بن محمد عن أبی جعفر علیه السلام

طریق شیخ به سیف بن عمیره نیز  صحیح است ؛ چرا که تمامی آن‌ها از بزرگان روات شیعه هستند و احدی در وثاقت آن ها شک ندارد ؛ چنانچه مرحوم خویی در این باره می‌فرماید: وطریق الصدوق إلیه : محمد بن الحسن . والطریق کطریق الشیخ إلیه صحیح [14]

علاوه بر تصریح مرحوم آقای خویی ، ما همانند طریق قبلی ، فقط از باب تیمن و تبرک تمامی روات این طریق را نیز به صورت مستقل بررسی می‌کنیم و گرنه هیچ یک از آن‌ها نیازی به توثیق ندارند و فراتر از توثیق هستند . مرحوم شیخ طوسی در کتاب الفهرست ، طریقش را تا سیف بن عمیره این گونه بیان می‌فرماید: سیف بن عمیرة، ثقة ، کوفی نخعی عربی . له کتاب ، أخبرنا به عدة من أصحابنا ، عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه ، عن أبیه ومحمد بن الحسن ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن سیف بن عمیرة.[15]

پس در حقیقت سند روایت به این صورت است : شیخ طوسی : عدۀ از اصحاب و بزرگان شیعه ، محمد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق) ، علی بن الحسین بن بابویه ، محمد بن الحسن بن ولید ، سعد بن عبد الله ، احمد بن محمد ، علی بن الحکم ، سیف بن عمیره ، علقمة بن محمد الخضرمی ، امام باقر علیه السلام .

بررسی روات سند :

1 . عدة من اصحابنا : مقصود از این جمله ، عده‌ای از بزرگان شیعه ؛ از جمله شیخ مفید است ؛ چنانچه مرحوم صاحب معالم در توضیح عدة من اصحابنا» که شیخ طوسی در برخی از کتاب‌هایش استفاده کرده است ،‌ می‌گوید : وروایاته عدة من أصحابنا ، وقد بینا فی مقدمة الکتاب أن المفید ( ره ) من جملة العدة عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین ابن بابویه القمی ، عن أبیه . .[16]

ما در مقدمه کتاب روشن کردیم که شیخ مفید از جمله کسانی است که شیخ طوسی با عنوان عدة من اصحابنا» از از شیخ صدوق و او از پدرش نقل می‌کند؛ پس قطعآً سند در این جا هیچ مشکلی ندارد .

2 . محمد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق ) : مرحوم نجاشی در باره وی می‌فرماید: محمد بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی أبو جعفر ، نزیل الری ، شیخنا وفقیهنا ووجه الطائفة بخراسان ، وکان ورد بغداد سنة خمس وخمسین وثلاثمائة ، وسمع منه شیوخ الطائفة وهو حدث السن[17]؛ محمد بن علی . ساکن ری ، استاد ما و مرجع ما و سرشناس شیعیان در خراسان بود ؛ و در سال 355 وارد بغداد شد و در حالیکه هنوز جوان بود بزرگان شیعه پای درس او حضور می‌یافتند .

و شیخ طوسی نیز می‌فرماید : محمد بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی ، جلیل القدر ، یکنى أبا جعفر ، کان جلیلا ، حافظا للأحادیث ، بصیرا بالرجال ، ناقدا للاخبار ، لم یر فی القمیین مثله فی حفظه وکثرة علمه . له نحو من ثلاثمائة مصنف[18] ؛ محمد بن علی . والا مقام ، کنیه اش ابو جعفر است ، وی بزرگوار بود و حافظ احادیث ، در علم رجال تخصص داشت ، و روایات را بررسی می کرد . در اهل قم مثل وی در حفظ (روایت ) و کثرت علم دیده نشد . بیش از سیصد تألیف دارد .

3 . علی بن الحسین بن بابویه : نجاشی در باره وی می‌گوید: علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی أبو الحسن ، شیخ القمیین فی عصره ، ومتقدمهم ، وفقیههم ، و ثقتهم . کان قدم العراق واجتمع مع أبی القاسم الحسین بن روح رحمه الله وسأله مسائل ثم کاتبه بعد ذلک على ید علی بن جعفر بن الأسود ، یسأله أن یوصل له رقعة إلى الصاحب علیه السلام ویسأله فیها الولد . فکتب إلیه : " قد دعونا الله لک بذلک ، وسترزق ولدین ذکرین خیرین " . فولد له أبو جعفر وأبو عبد الله من أم ولد . وکان أبو عبد الله الحسین بن عبید الله یقول : سمعت أبا جعفر یقول : " أنا ولدت بدعوة صاحب الامر علیه السلام " ، ویفتخر بذلک ؛ علی بن الحسین . بزرگ اهل قم در زمان خودش ، و پیشوای ایشان و فقیه ایشان و مورد اطمینان ایشان ؛ به عراق آمد و با ابو القاسم حسین بن روح نایب خاص سوم حضرت ولی عصر ارواحنا له الفداه همراه شد ، و از او در مورد مسائلی سوال پرسید ؛ و سپس توسط علی بن جعفر بن اسود با وی نامه نگاری کرد  و از وی می خواست که نامه به دست امام زمان برساند و در آن از حضرت خواسته  بود که فرزندی به وی عطا شود . پس به او پاسخ دادند : ما برای تو به آنچه خواستی دعا کردیم  و خداوند

هرمنوتیک چیست

 

نویسنده

 

 

حضرت آیة الله العظمی جعفر سبحانی مدظله العالی


فهرست مطالب

مفهوم شناسی هرمنوتیک. 2

هرمنوتیک روش شناسی. 3

تفسیر به رای یا پیشداوری 6

قرآن و تفسیر به باطن 7

تاویل در قرآن 10

تاویل در مقابل تنزیل 10

تاویل در مورد متشابه. 14

استوا بر عرش نمونه از متشابهات 15

1. استوا در قرآن و لغت. 16

2. معنی عرش در لغت و عرف 19

 


مفهوم شناسی هرمنوتیک

هرمنوتیک‏» واژه‏ای یونانی است و به معنی هنر تفسیر» یا تفسیر متن‏» می‏باشد. گاهی گفته می‏شود این واژه از نظر ریشه‏ی لغوی با هرمس‏» پیامبر خدایان، بی‏ارتباط نیست.و در حقیقت مفسر» کار هرمس‏» را انجام می‏دهد و می‏کوشد تا هرمس گونه معنای سخن را کشف کند، همان گونه که هرمس پیام آور و مفسر پیام خدایان بود.

تفسیر متن خواه متن دینی و یا تاریخی و یا علمی، واقعیتی است که ابعاد سه‏گانه دارد:

الف: متنی که در اختیار مفسر قرار دارد.

ب: مقصدی که نویسنده‏ی متن آن را تعقیب می‏کند.

ج: مفسری که می‏خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.

و هنر مفسر این است: از روش‏های صحیح برای فهم کامل متن کمک بگیرد و از این طریق به مقصد و یا مقاصد نویسنده برسد.

از این جهت می‏بینیم برخی از غربیان مانند اگوست ولف (2) آن را به معنی علم به قواعد کشف اندیشه‏ی مؤلف و گوینده به کار برده است. و شلایر ماخر» (3) (1768 - 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگیری از خطر بد فهمی یا سوء فهم معرفی می‏کند. تا آنجا که ویلهم دیلتای (4) (1833 - 1911) کوشش کرد که متد جامع و فراگیری برای تفسیر تمام پدیده‏های انسانی پدید آورد، همان طوری که برای فهم علوم طبیعی، شیوه‏ی فهم خاص وجود دارد. و در حقیقت آن را یک نوع روش شناسی علوم انسانی، در مقابل روش شناسی علوم طبیعی به کار گرفت.

پل ریکو که یکی از برجسته‏ترین نمایندگان هرمنوتیک معاصر است آن را نظریه‏ی عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف کرده است، یعنی هرمنوتیک دانشی است که به شیوه‏ی فهم و مکانیزم تفسیر متون می‏پردازد.(5)

 در هر حال آنچه که از تفسیر متون در گذشته و تا چندی قبل مطرح بوده، جنبه‏ی روشی داشته است و هرگز جزء مسایل کلامی و یا فلسفی نبوده است، و کسانی که درباره‏ی تفسیر متون یا به تعبیر غربی هرمنوتیک‏» سخن گفته‏اند، هدف این بود که روشی را ارایه دهند تا در سایه آن، (1889 - 1976) و گادامر (7) (1900 .) هرمنوتیک از بخش روش شناسی خارج شده و در قلمرو مسایل فلسفی قرار گرفته است، حالا آنان با چه اندیشه به این تحول دست زده‏اند و چگونه مساله‏ای را که در شمار مسایل روش شناسی بود، وارد قلمرو مسایل فلسفی کرده‏اند، بعدا آن را متذکر خواهیم شد.

روی این اساس که هرمنوتیک از نظر واقعیت دو تفسیر مختلف دارد:

1. هرمنوتیک روش شناسی.

2. هرمنوتیک فلسفی.

ما هر دو تفسیر را به طور جداگانه مطرح می‏کنیم:

پیش از آن که به توضیح بخش نخست وارد شویم، از تذکر نکته‏ای ناگزیریم و آن این که در زبان علمی امروز، هرمنوتیک‏» از دایره‏ی تفسیر یک متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاریخ (حوادث تاریخی) به ویژه با توجه به فاصله زمانی مفسر با آن حوادث (هرمنوتیک تاریخی) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتیک روانشناختی) و به طور کلی فهم جهان بیرون از خود، دسترسی بر جهات درونی دیگران، از طریق علایم و الفاظ و اصوات، به کار می‏رود.تو گویی هرمنوتیک جریان و مکانیزم فهمیدن را می‏آموزد، بنابراین تعجب نخواهید کرد که در مورد تفسیر یک تصویر نقاشی، و یا یک مجسمه نیز به کار می‏رود.

ولی آنچه که برای ما در این بحث مطرح است همان دایره‏ی محدود، به نام تفسیر متون وبالاخص متون دینی است هر چند ملاک در همه جا یکسان است.

هرمنوتیک روش شناسی

مؤلفی که متنی را از خود به یادگار می‏گذارد، حامل پیامی است‏به نسل حاضر و آینده، طبعا هدف مفسر نیز کشف واقعیت این پیام است و هرگز نمی‏توان تفسیر را از کشف پیام جدا کرد.

در این قسمت متون علمی و یا متون دینی با دیگر متون تاریخی و اجتماعی فرقی ندارند و در همه، سعی و کوشش می‏شود پیام مؤلف به دست آید.

بالاخص کتاب های آسمانی که پیام آن سعادت آفرینی برای انسان‏هاست، در تفسیر آن سعی بر این است که مقصود واقعی از متن به دست آید؛ زیرا انحراف از آن واقعیت، جز غلتیدن در وادی ضلالت چیزی نیست . چنان که می‏فرماید:

ان‏هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.» (اسراء/9) .

قطعا این قرآن انسان ها را به آیین استوار راهنمایی می‏کند».

کتاب آسمانی ما مؤمنان را به اندیشیدن در آیات قرآنی دعوت می‏کند تا از این طریق به مفاهیم عالی قرآن راه یابند و آنها را از نظر اندیشه و رفتار به کار ببندند.

افلا یتدبرون القرآن.» (نساء/82) .

آیا در آیات قرآن نمی‏اندیشید» .

و در آیه‏ی دیگر می‏فرماید:

کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏» (ص/29) .

کتابی است که آن را فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشید، و صاحبان خرد متذکر گردند» .

این آیات و نظایر آنها که در کتاب های آسمانی به فراوانی وجود دارند همگی ما را به یک حقیقت دعوت می‏کنند و آن این که این کتاب برای آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان با تدبر و اندیشه به مقاصد کتاب که مقاصد فرستنده‏ی آن نیز در آن نهفته است پی ببرند، و آنها را به کار گیرند. بنابراین، تلاش مفسر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلف باشد و در غیر این صورت هدایت تحقق نپذیرفته و تدبر به ثمر نمی‏رسد.

از آنجا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامی جنبه‏ی روشی داشته است نه فلسفی، مفسران بزرگی برای مفسر شروطی قایل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهی را به دست آورند، و همه آنها حاکی از آن است که مفسران اسلامی به تفسیر به دیده‏ی روشی‏» می‏نگریسته‏اند. ما به عنوان نمونه برخی از مفسران را که شرایط تفسیر صحیح را به صورت روشن مطرح کرده‏اند، ذکر می‏کنیم.

الف) حسین بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانی (م‏502ه) در کتاب گران‏سنگ خود به نام مقدمه جامع التفاسیر» شرحی درباره‏ی شرایط تفسیر و مفسر آورده که اجمال آن را از نظر شما می‏گذرانیم.

او می‏گوید: تفسیر کتاب الهی جز در سایه‏ی یک رشته علوم لفظی و عقلی و موهبت الهی امکان پذیر نیست، او این علوم را چنین بر می‏شمرد:

1. شناخت الفاظ که متکفل آن علم لغت است.

2. مناسبت‏ برخی از الفاظ با برخی دیگر که بیانگر آن، علم اشتقاق است.

3. شناسایی عوارض الفاظ یعنی صیغه سازی و اعراب آخر کلمه که بیانگر آن علم صرف و نحو است.

4. شناسایی قرائات مختلف.

5. شان نزول آیات بالاخص آنچه که مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به نام علم آثار و اخبار» نام می‏برند.

6. آنچه که از رسول خدا درباره‏ی مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنت پیامبر است.

7. شناسایی ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسایل اجماعی و اختلافی که از آنها در علم اصول بحث می‏شود.

8. شناسایی احکام دین و آداب آن و ت‏های اسلامی که علم فقه‏» از آنها بحث می‏کند.

9. شناسایی ادله و براهین عقلی که از آنها در علم کلام گفتگو می‏شود.

10. علم موهبتی که خدا آن را در اختیار کسی قرار می‏دهد که بداند و عمل کند، سپس از امیرمؤمنان علی علیه السلام نقل می‏کند که حکمت روزی به سخن درآمد و چنین گفت: من ارادنی فلیعمل باحسن ما علم‏» : هر کس خواهان حکمت است‏به آنچه که می‏داند به نحو احسن عمل کند» .

سپس می‏گوید: این موهبت الهی در سایه انجام کارهای صالح رخ می‏دهد و لذا قرآن می‏فرماید:

والذین اهتدوا زادهم هدی.» (محمد/17) .

کسانی که هدایت‏یافته‏اند و به آنچه که می‏دانند عمل کرده‏اند بر هدایت شان می‏افزاییم‏» .

آنگاه راغب می‏افزاید: آگاهی از این علوم به اضافه موهبت الهی سبب می‏شود که مفسر از هر نوع تفسیر به رای (تفسیر به صورت پیشداوری) بیرون آید.

تفسیر به رای از آن گروهی است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، این گروه طبعا راه تخمین و گمان پیش می‏گیرد و یک چنین فرد، خطاکار است هرچند به واقع برسد؛ زیرا قرآن مجید گروهی را تصدیق می‏کند که به حقیقت در عین آگاهی گواهی دهند چنان که می‏فرماید:

.الامن شهد بالحق وهم یعلمون‏» (زخرف/86) .

کسانی که به حقیقت در عین آگاهی از آن، گواهی می‏دهند» (8) و (9)

هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانی ارایه‏ی این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسران بر این عقیده بودند که از راه‏های خطا ناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن می‏پردازند و مقاصد الهی را به دست می‏آورند.

ب) بدرالدین محمد بن عبد الله زرکشی (745 794) در کتاب گران‏سنگ خود البرهان فی علوم القرآن‏» بحثی گسترده در این مورد دارد (10)

ج) جلال الدین سیوطی (848 911) مؤلف کتاب الاتقان فی علوم القرآن‏» روش صحیح تفسیر قرآن را به صورت گسترده مطرح کرده و از گفتارهای راغب اصفهانی و زرکشی بهره گرفته است. (11)

د) خوشه چین علوم دانشمندان اسلامی نگارنده این سطور فصلی درباره آداب این تفسیر و شیوه صحیح در کتاب منشور جاوید» (12) گشوده که نقل آنها مایه‏ی اطاله‏ی سخن است.

این نه تنها قرآن است که مفسران عالی مقام، درباره‏ی روش صحیح آن سخن گفته‏اند، بلکه تفسیر حدیث پیامبر و دیگر معصومان از این اصل جدا نیست، تفسیر حدیث‏بر دو پایه استوار است:

الف) صدور حدیث از معصوم با سند صحیح نقل شده باشد.

ب) متن آن با توجه، به کار بردن دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته‏اند، تفسیر شود.

از علومی که با طلوع اسلام پی‏ریزی شد، علاوه بر گردآوری حدیث معصوم، نگارش کتاب های تفسیری در باره حدیث‏شد، اگر صحیح بخاری و صحیح مسلم از شروحی برخوردار می‏باشند، کتب اربعه امامیه ما نیز از شروح زیادی برخوردار است.

مرحوم مجلسی (1038 1110) کافی کلینی را در 25 جلد به نام مرآة العقول‏» تفسیر کرده است، همچنان که تهذیب‏» شیخ طوسی را در ده جلد به نام ملاذ الاخیار» تفسیر نموده است.

ذکر این شواهد برای این است که در شرق اسلامی در میان مسلمین، مفسران کتب آسمانی قبل از طرح هرمنوتیک جدید» انگیزه‏ای جز کشف واقعیات و اهداف مؤلف نداشته‏اند.

تفسیر به رای یا پیشداوری

از آنجا که هدف از تفسیر متن جز واقع‏گرایی چیزی نبوده، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم امت‏خود را از تفسیر به رای برحذر داشته و از آن سخت جلوگیری کرده است، و آنان را که با پیش‏داوری به تفسیر قرآن می‏پردازند به عذاب الهی نوید داده است، و غالبا مفسران این حدیث را در کتاب های خود نقل می‏کنند؛ پیامبر فرمود:

من فسر القرآن برایه فاصاب فقد اخطا» (13) : هر کس قرآن را به رای خود تفسیر کند هر چند به واقع برسد، راه خطا پیموده است.

قرآن و تفسیر به باطن

مفسران اسلامی چنان که یادآور شدیم برای تفسیر قرآن ضوابطی معین کرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. یکی از آن ضوابط این است :

مفاهیمی که آیات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آیه تحمیل نشود، تحمیل چنین معنی که برای آن در خود آیه و آیات دیگر شاهدی نیست، تفسیر به باطن است که از نظر قواعد تفسیر کاملا ممنوع می‏باشد و گشودن این باب به روی مفسر یک نوع بازی با وحی الهی است.

این سخن به آن معنا نیست که در آیات قرآن دقت و تدبر نکنیم و بر حقایق نهفته‏ی بر آن دست نیابیم بلکه امعان و تدبر یکی از وظایف مفسر است ولی باید بر آنچه که آیه را با آن تفسیر می‏کند نوعی شاهد و گواه در آیه و یا آیات دیگر داشته باشد ولی هرگاه به تفسیر آیه‏ای بدون ارایه‏ی هیچ نوع شاهدی پرداخت و در نتیجه اندیشه‏های خود را بر قرآن تحمیل کرد نوعی تفسیر به رای انجام داده که مظهر کامل آن تفسیر گروه باطنیه‏» است. آنها معتقدند که قرآن ظاهری دارد و باطنی و نسبت‏باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه یابیم دیگر نیازی به عبادت و پرستش نخواهیم داشت. و آیه واعبدربک حتی یاتیک الیقین‏» (حجر/99) : خدای خود را بپرست تا لحظه‏ی یقین‏» را شاهد گفتار خود می‏دانند، برای روشن شدن بی‏پایگی این نوع تفسیر، نمونه‏هایی یادآور می‏شویم:

الف) صلاة‏» در آیه مبارکه .ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر.» (عنکبوت/45) رسول خداست که مردم را با ارشادات خود از بدیها باز می‏دارد.

ب) زکات‏» در آیات قرآنی، تزکیه نفس از طریق شناسایی معارف دینی است.

ج) جنت‏» در آیات قرآنی، موقعی است که انسان به یقین برسد و انسان خود را از مشقت تکالیف برهاند. (14)

گشودن چنین بابی در تفسیر قرآن، جز مایه‏ی به هم ریختن کتاب آسمانی و نوعی بازیگری با وحی چیز دیگری نیست در این صورت است هر کس تحت عنوان قرائت جدید از دین‏» آیه را به نوعی تفسیر می‏کند.

در اینجا سؤالی ممکن است مطرح شود و آن این که پیامبر در یکی از خطبه‏های خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنین ستوده است:

 و له ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره انیق وباطنه عمیق‏»(15)

قرآن دارای ظاهر و باطنی است، ظاهر آن حکم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زیباست و باطن آن عمیق و ژرف است.

بنابراین چگونه مفسر می‏تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسیر به باطن ممنوع است چرا رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم برای قرآن ظاهری و باطنی را معرفی می‏کند؟

پاسخ این سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانی تو در توی به اصطلاح سلسله دار» آیه است که می‏توان از معنی نخست‏به معنی دوم که عمیق‏تر و ژرف‏تر است پی برد ولی در عین حال همه این معانی تو در تو که به صورت لازم و موم به هم پیوسته‏اند و همگی در ظاهر آیه ریشه دارند و لفظی و یا جمله‏ای از آیه بر آن گواهی می‏دهد، مسلما این نوع تفسیر به باطن، ممنوع نبوده بلکه مجاز و به یک معنا گواه بر عظمت قرآن می‏باشد.

ما برای روشن شدن این حقیقت مثالی می‏آوریم که قرآن براهین ابراهیم را در مورد ابطال ربوبیت‏ستاره و ماه و آفتاب پرستان می‏فرماید:

فلما جن علیه اللیل رای کوکبا قال هذا ربی فلما افل قال لا احب الافلین‏» (انعام/76) .

آنگاه که (تاریکی) شب او را پوشانید ستاره را دید گفت: این پروردگار من است ولی آنگاه که ستاره به افول گرایید و از

هرمنوتیک چیست

 

نویسنده

 

 

حضرت آیة الله العظمی جعفر سبحانی مدظله العالی


فهرست مطالب

مفهوم شناسی هرمنوتیک. 2

هرمنوتیک روش شناسی. 3

تفسیر به رای یا پیشداوری 6

قرآن و تفسیر به باطن 7

تاویل در قرآن 10

تاویل در مقابل تنزیل 10

تاویل در مورد متشابه. 14

استوا بر عرش نمونه از متشابهات 15

1. استوا در قرآن و لغت. 16

2. معنی عرش در لغت و عرف 19

 

 


مفهوم شناسی هرمنوتیک

هرمنوتیک‏» واژه‏ای یونانی است و به معنی هنر تفسیر» یا تفسیر متن‏» می‏باشد. گاهی گفته می‏شود این واژه از نظر ریشه‏ی لغوی با هرمس‏» پیامبر خدایان، بی‏ارتباط نیست.و در حقیقت مفسر» کار هرمس‏» را انجام می‏دهد و می‏کوشد تا هرمس گونه معنای سخن را کشف کند، همان گونه که هرمس پیام آور و مفسر پیام خدایان بود.

تفسیر متن خواه متن دینی و یا تاریخی و یا علمی، واقعیتی است که ابعاد سه‏گانه دارد:

الف: متنی که در اختیار مفسر قرار دارد.

ب: مقصدی که نویسنده‏ی متن آن را تعقیب می‏کند.

ج: مفسری که می‏خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.

و هنر مفسر این است: از روش‏های صحیح برای فهم کامل متن کمک بگیرد و از این طریق به مقصد و یا مقاصد نویسنده برسد.

از این جهت می‏بینیم برخی از غربیان مانند اگوست ولف (2) آن را به معنی علم به قواعد کشف اندیشه‏ی مؤلف و گوینده به کار برده است. و شلایر ماخر» (3) (1768 - 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگیری از خطر بد فهمی یا سوء فهم معرفی می‏کند. تا آنجا که ویلهم دیلتای (4) (1833 - 1911) کوشش کرد که متد جامع و فراگیری برای تفسیر تمام پدیده‏های انسانی پدید آورد، همان طوری که برای فهم علوم طبیعی، شیوه‏ی فهم خاص وجود دارد. و در حقیقت آن را یک نوع روش شناسی علوم انسانی، در مقابل روش شناسی علوم طبیعی به کار گرفت.

پل ریکو که یکی از برجسته‏ترین نمایندگان هرمنوتیک معاصر است آن را نظریه‏ی عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف کرده است، یعنی هرمنوتیک دانشی است که به شیوه‏ی فهم و مکانیزم تفسیر متون می‏پردازد.(5)

 در هر حال آنچه که از تفسیر متون در گذشته و تا چندی قبل مطرح بوده، جنبه‏ی روشی داشته است و هرگز جزء مسایل کلامی و یا فلسفی نبوده است، و کسانی که درباره‏ی تفسیر متون یا به تعبیر غربی هرمنوتیک‏» سخن گفته‏اند، هدف این بود که روشی را ارایه دهند تا در سایه آن، (1889 - 1976) و گادامر (7) (1900 .) هرمنوتیک از بخش روش شناسی خارج شده و در قلمرو مسایل فلسفی قرار گرفته است، حالا آنان با چه اندیشه به این تحول دست زده‏اند و چگونه مساله‏ای را که در شمار مسایل روش شناسی بود، وارد قلمرو مسایل فلسفی کرده‏اند، بعدا آن را متذکر خواهیم شد.

روی این اساس که هرمنوتیک از نظر واقعیت دو تفسیر مختلف دارد:

1. هرمنوتیک روش شناسی.

2. هرمنوتیک فلسفی.

ما هر دو تفسیر را به طور جداگانه مطرح می‏کنیم:

پیش از آن که به توضیح بخش نخست وارد شویم، از تذکر نکته‏ای ناگزیریم و آن این که در زبان علمی امروز، هرمنوتیک‏» از دایره‏ی تفسیر یک متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاریخ (حوادث تاریخی) به ویژه با توجه به فاصله زمانی مفسر با آن حوادث (هرمنوتیک تاریخی) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتیک روانشناختی) و به طور کلی فهم جهان بیرون از خود، دسترسی بر جهات درونی دیگران، از طریق علایم و الفاظ و اصوات، به کار می‏رود.تو گویی هرمنوتیک جریان و مکانیزم فهمیدن را می‏آموزد، بنابراین تعجب نخواهید کرد که در مورد تفسیر یک تصویر نقاشی، و یا یک مجسمه نیز به کار می‏رود.

ولی آنچه که برای ما در این بحث مطرح است همان دایره‏ی محدود، به نام تفسیر متون وبالاخص متون دینی است هر چند ملاک در همه جا یکسان است.

هرمنوتیک روش شناسی

مؤلفی که متنی را از خود به یادگار می‏گذارد، حامل پیامی است‏به نسل حاضر و آینده، طبعا هدف مفسر نیز کشف واقعیت این پیام است و هرگز نمی‏توان تفسیر را از کشف پیام جدا کرد.

در این قسمت متون علمی و یا متون دینی با دیگر متون تاریخی و اجتماعی فرقی ندارند و در همه، سعی و کوشش می‏شود پیام مؤلف به دست آید.

بالاخص کتاب های آسمانی که پیام آن سعادت آفرینی برای انسان‏هاست، در تفسیر آن سعی بر این است که مقصود واقعی از متن به دست آید؛ زیرا انحراف از آن واقعیت، جز غلتیدن در وادی ضلالت چیزی نیست . چنان که می‏فرماید:

ان‏هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.» (اسراء/9) .

قطعا این قرآن انسان ها را به آیین استوار راهنمایی می‏کند».

کتاب آسمانی ما مؤمنان را به اندیشیدن در آیات قرآنی دعوت می‏کند تا از این طریق به مفاهیم عالی قرآن راه یابند و آنها را از نظر اندیشه و رفتار به کار ببندند.

افلا یتدبرون القرآن.» (نساء/82) .

آیا در آیات قرآن نمی‏اندیشید» .

و در آیه‏ی دیگر می‏فرماید:

کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏» (ص/29) .

کتابی است که آن را فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشید، و صاحبان خرد متذکر گردند» .

این آیات و نظایر آنها که در کتاب های آسمانی به فراوانی وجود دارند همگی ما را به یک حقیقت دعوت می‏کنند و آن این که این کتاب برای آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان با تدبر و اندیشه به مقاصد کتاب که مقاصد فرستنده‏ی آن نیز در آن نهفته است پی ببرند، و آنها را به کار گیرند. بنابراین، تلاش مفسر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلف باشد و در غیر این صورت هدایت تحقق نپذیرفته و تدبر به ثمر نمی‏رسد.

از آنجا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامی جنبه‏ی روشی داشته است نه فلسفی، مفسران بزرگی برای مفسر شروطی قایل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهی را به دست آورند، و همه آنها حاکی از آن است که مفسران اسلامی به تفسیر به دیده‏ی روشی‏» می‏نگریسته‏اند. ما به عنوان نمونه برخی از مفسران را که شرایط تفسیر صحیح را به صورت روشن مطرح کرده‏اند، ذکر می‏کنیم.

الف) حسین بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانی (م‏502ه) در کتاب گران‏سنگ خود به نام مقدمه جامع التفاسیر» شرحی درباره‏ی شرایط تفسیر و مفسر آورده که اجمال آن را از نظر شما می‏گذرانیم.

او می‏گوید: تفسیر کتاب الهی جز در سایه‏ی یک رشته علوم لفظی و عقلی و موهبت الهی امکان پذیر نیست، او این علوم را چنین بر می‏شمرد:

1. شناخت الفاظ که متکفل آن علم لغت است.

2. مناسبت‏ برخی از الفاظ با برخی دیگر که بیانگر آن، علم اشتقاق است.

3. شناسایی عوارض الفاظ یعنی صیغه سازی و اعراب آخر کلمه که بیانگر آن علم صرف و نحو است.

4. شناسایی قرائات مختلف.

5. شان نزول آیات بالاخص آنچه که مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به نام علم آثار و اخبار» نام می‏برند.

6. آنچه که از رسول خدا درباره‏ی مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنت پیامبر است.

7. شناسایی ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسایل اجماعی و اختلافی که از آنها در علم اصول بحث می‏شود.

8. شناسایی احکام دین و آداب آن و ت‏های اسلامی که علم فقه‏» از آنها بحث می‏کند.

9. شناسایی ادله و براهین عقلی که از آنها در علم کلام گفتگو می‏شود.

10. علم موهبتی که خدا آن را در اختیار کسی قرار می‏دهد که بداند و عمل کند، سپس از امیرمؤمنان علی علیه السلام نقل می‏کند که حکمت روزی به سخن درآمد و چنین گفت: من ارادنی فلیعمل باحسن ما علم‏» : هر کس خواهان حکمت است‏به آنچه که می‏داند به نحو احسن عمل کند» .

سپس می‏گوید: این موهبت الهی در سایه انجام کارهای صالح رخ می‏دهد و لذا قرآن می‏فرماید:

والذین اهتدوا زادهم هدی.» (محمد/17) .

کسانی که هدایت‏یافته‏اند و به آنچه که می‏دانند عمل کرده‏اند بر هدایت شان می‏افزاییم‏» .

آنگاه راغب می‏افزاید: آگاهی از این علوم به اضافه موهبت الهی سبب می‏شود که مفسر از هر نوع تفسیر به رای (تفسیر به صورت پیشداوری) بیرون آید.

تفسیر به رای از آن گروهی است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، این گروه طبعا راه تخمین و گمان پیش می‏گیرد و یک چنین فرد، خطاکار است هرچند به واقع برسد؛ زیرا قرآن مجید گروهی را تصدیق می‏کند که به حقیقت در عین آگاهی گواهی دهند چنان که می‏فرماید:

.الامن شهد بالحق وهم یعلمون‏» (زخرف/86) .

کسانی که به حقیقت در عین آگاهی از آن، گواهی می‏دهند» (8) و (9)

هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانی ارایه‏ی این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسران بر این عقیده بودند که از راه‏های خطا ناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن می‏پردازند و مقاصد الهی را به دست می‏آورند.

ب) بدرالدین محمد بن عبد الله زرکشی (745 794) در کتاب گران‏سنگ خود البرهان فی علوم القرآن‏» بحثی گسترده در این مورد دارد (10)

ج) جلال الدین سیوطی (848 911) مؤلف کتاب الاتقان فی علوم القرآن‏» روش صحیح تفسیر قرآن را به صورت گسترده مطرح کرده و از گفتارهای راغب اصفهانی و زرکشی بهره گرفته است. (11)

د) خوشه چین علوم دانشمندان اسلامی نگارنده این سطور فصلی درباره آداب این تفسیر و شیوه صحیح در کتاب منشور جاوید» (12) گشوده که نقل آنها مایه‏ی اطاله‏ی سخن است.

این نه تنها قرآن است که مفسران عالی مقام، درباره‏ی روش صحیح آن سخن گفته‏اند، بلکه تفسیر حدیث پیامبر و دیگر معصومان از این اصل جدا نیست، تفسیر حدیث‏بر دو پایه استوار است:

الف) صدور حدیث از معصوم با سند صحیح نقل شده باشد.

ب) متن آن با توجه، به کار بردن دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته‏اند، تفسیر شود.

از علومی که با طلوع اسلام پی‏ریزی شد، علاوه بر گردآوری حدیث معصوم، نگارش کتاب های تفسیری در باره حدیث‏شد، اگر صحیح بخاری و صحیح مسلم از شروحی برخوردار می‏باشند، کتب اربعه امامیه ما نیز از شروح زیادی برخوردار است.

مرحوم مجلسی (1038 1110) کافی کلینی را در 25 جلد به نام مرآة العقول‏» تفسیر کرده است، همچنان که تهذیب‏» شیخ طوسی را در ده جلد به نام ملاذ الاخیار» تفسیر نموده است.

ذکر این شواهد برای این است که در شرق اسلامی در میان مسلمین، مفسران کتب آسمانی قبل از طرح هرمنوتیک جدید» انگیزه‏ای جز کشف واقعیات و اهداف مؤلف نداشته‏اند.

تفسیر به رای یا پیشداوری

از آنجا که هدف از تفسیر متن جز واقع‏گرایی چیزی نبوده، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم امت‏خود را از تفسیر به رای برحذر داشته و از آن سخت جلوگیری کرده است، و آنان را که با پیش‏داوری به تفسیر قرآن می‏پردازند به عذاب الهی نوید داده است، و غالبا مفسران این حدیث را در کتاب های خود نقل می‏کنند؛ پیامبر فرمود:

من فسر القرآن برایه فاصاب فقد اخطا» (13) : هر کس قرآن را به رای خود تفسیر کند هر چند به واقع برسد، راه خطا پیموده است.

قرآن و تفسیر به باطن

مفسران اسلامی چنان که یادآور شدیم برای تفسیر قرآن ضوابطی معین کرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. یکی از آن ضوابط این است :

مفاهیمی که آیات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آیه تحمیل نشود، تحمیل چنین معنی که برای آن در خود آیه و آیات دیگر شاهدی نیست، تفسیر به باطن است که از نظر قواعد تفسیر کاملا ممنوع می‏باشد و گشودن این باب به روی مفسر یک نوع بازی با وحی الهی است.

این سخن به آن معنا نیست که در آیات قرآن دقت و تدبر نکنیم و بر حقایق نهفته‏ی بر آن دست نیابیم بلکه امعان و تدبر یکی از وظایف مفسر است ولی باید بر آنچه که آیه را با آن تفسیر می‏کند نوعی شاهد و گواه در آیه و یا آیات دیگر داشته باشد ولی هرگاه به تفسیر آیه‏ای بدون ارایه‏ی هیچ نوع شاهدی پرداخت و در نتیجه اندیشه‏های خود را بر قرآن تحمیل کرد نوعی تفسیر به رای انجام داده که مظهر کامل آن تفسیر گروه باطنیه‏» است. آنها معتقدند که قرآن ظاهری دارد و باطنی و نسبت‏باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه یابیم دیگر نیازی به عبادت و پرستش نخواهیم داشت. و آیه واعبدربک حتی یاتیک الیقین‏» (حجر/99) : خدای خود را بپرست تا لحظه‏ی یقین‏» را شاهد گفتار خود می‏دانند، برای روشن شدن بی‏پایگی این نوع تفسیر، نمونه‏هایی یادآور می‏شویم:

الف) صلاة‏» در آیه مبارکه .ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر.» (عنکبوت/45) رسول خداست که مردم را با ارشادات خود از بدیها باز می‏دارد.

ب) زکات‏» در آیات قرآنی، تزکیه نفس از طریق شناسایی معارف دینی است.

ج) جنت‏» در آیات قرآنی، موقعی است که انسان به یقین برسد و انسان خود را از مشقت تکالیف برهاند. (14)

گشودن چنین بابی در تفسیر قرآن، جز مایه‏ی به هم ریختن کتاب آسمانی و نوعی بازیگری با وحی چیز دیگری نیست در این صورت است هر کس تحت عنوان قرائت جدید از دین‏» آیه را به نوعی تفسیر می‏کند.

در اینجا سؤالی ممکن است مطرح شود و آن این که پیامبر در یکی از خطبه‏های خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنین ستوده است:

 و له ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره انیق وباطنه عمیق‏»(15)

قرآن دارای ظاهر و باطنی است، ظاهر آن حکم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زیباست و باطن آن عمیق و ژرف است.

بنابراین چگونه مفسر می‏تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسیر به باطن ممنوع است چرا رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم برای قرآن ظاهری و باطنی را معرفی می‏کند؟

پاسخ این سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانی تو در توی به اصطلاح سلسله دار» آیه است که می‏توان از معنی نخست‏به معنی دوم که عمیق‏تر و ژرف‏تر است پی برد ولی در عین حال همه این معانی تو در تو که به صورت لازم و موم به هم پیوسته‏اند و همگی در ظاهر آیه ریشه دارند و لفظی و یا جمله‏ای از آیه بر آن گواهی می‏دهد، مسلما این نوع تفسیر به باطن، ممنوع نبوده بلکه مجاز و به یک معنا گواه بر عظمت قرآن می‏باشد.

ما برای روشن شدن این حقیقت مثالی می‏آوریم که قرآن براهین ابراهیم را در مورد ابطال ربوبیت‏ستاره و ماه و آفتاب پرستان می‏فرماید:

فلما جن علیه اللیل رای کوکبا قال هذا ربی فلما افل قال لا احب الافلین‏» (انعام/76) .

بررسی اسناد زیارت عاشورا

استحباب خواندن زیارت عاشورا ، از مسائلی است که تمامی علمای شیعه در طول تاریخ بر آن اتفاق داشته‌ و حتی و بر خواندن روزانه آن اصرار نموده‌اند که این بهترین شاهد و دلیل بر صحت إسناد آن به معصوم علیه السلام است.

مصدر اصلی این زیارت نامه ، دو کتاب معتبر ؛ یعنی کامل ایارات تألیف جعفر بن محمد بن قولویه قمی  و مصباح المتهجد شیخ طوسی رضوان الله تعالی علیهما است.

اسناد شیخ طوسی در المصباح المتهجد

سند اول :

قال صالح بن عقبة وسیف بن عمیرة : قال علقمة بن محمد الحضرمی قلت لأبی جعفر علیه السلام : علمنی دعاء أدعو به ذلک الیوم إذا أنا زرته من قرب ودعاء أدعو به إذا لم أزه من قرب وأومأت من بعد البلاد ومن داری بالسلام إلیه . قال : فقال لی : یا علقمة ! إذا أنت صلیت الرکعتین بعد أن تومی إلیه بالسلام فقل بعد الایماء إلیه من بعد التکبیر هذا القول : فإنک إذا قلت ذلک فقد دعوت بما یدعو به زواره من الملائکة. السلام علیک یا أبا عبد الله ! السلام علیک یا ابن رسول الله ! السلام علیک یا ابن أمیر المؤمنین وابن سید الوصیین ! السلام علیک یا ابن فاطمة سیدة نساء العالمین ! السلام علیک یا ثار الله وابن ثاره والوتر الموتور  . .[1]

علقمه می گوید : به امام باقر علیه السلام عرض کردم : دعایی به من آموزش بده که اگر در آن روز امام حسین علیه السلام از نزدیک زیارت کردم ، آن را بخوانم و اگر نتوانستم از نزدیک زیارت کنم ، از شهرهای دور و از خانه‌ام به سوی او با سلام اشاره کرده و آن دعا را بخوانم . امام فرمود : هر گاه که آن دو رکعت را به جا بیاوری و بعد از آن با سلام به سوی آن حضرت اشاره کردی ، در حال اشاره تکبیر بگویی و بخوانی این زیارت را ، همان دعایی را خوانده‌ای که ملائکه در هنگام زیارت آن حضرت می‌خوانند . سلام بر تو ای أبا عبد الله .

این سند با دو طریق نقل شده است:

طریق اول : صالح بن عقبه عن علقمة بن محمد عن أبی جعفر علیه السلام

طریق دوم : سیف بن عمیره عن علقمة بن محمد عن أبی جعفر علیه السلام

بررسی طریق اول:

شیخ طوسی طریق خود را تا صالح بن عقبه این گونه بیان می‌کند : صالح بن أبی الأسود ، له کتاب .  وصالح بن عقبة ، له کتاب . أخبرنا بهما ابن أبی جید ، عن ابن الولید ، عن الصفار ، عن محمد بن الحسین ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع ، عنهما[2]؛ صالح بن عقبه ، کتابی دارد ؛‌ که آن را برای ما ابن ابی جید از ابن ولید و از صفار از محمد بن الحسین از محمد بن اسماعیل بن بزیع از او نقل کرده است .

پس در حقیقت سند روایت این گونه خواهد شد : شیخ طوسی : علی بن أحمد بن محمد بن أبی جید ، محمد بن حسن بن ولید ، صفار ، محمد بن الحسین ، محمد بن اسماعیل بن بزیع ، صالح بن عقبة ، علقمة بن محمد الخضرمی ، امام باقر علیه السلام .

طریق شیخ طوسی تا صالح بن عقبه  درست است ؛ چنانچه آیت الله خویی در ترجمه صالح بن عقبه می‌فرماید : وطریق الصدوق إلیه : محمد بن موسى بن المتوکل . والطریق کطریق الشیخ إلیه صحیح ، وإن کان فی الأول منهما : محمد بن موسى وعلی بن الحسین السعد آبادی ، وفی الثانی ابن أبی جید ، لأنهم ثقات على الأظهر.[3]

هر چند که همین تصریح مرحوم آقای خویی برای اثبات صحت إسناد شیخ تا صالح بن عقبه کفایت می‌کند؛ اما برای استحکام اعتبار طریق ، روات سند را نیز بررسی می‌کنیم.

بررسی سند :

1. ابن أبی جید: وی از اساتید شیخ طوسی وِ مرحوم نجاشی  بوده و مشایخ مرحوم نجاشی همگی به اتفاق علما موثق هستند و نیازی به بررسی ندارند ؛ چنانچه مرحوم آیت الله العظمی خویی رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید: طریق الشیخ إلیه [ صفار] صحیح فی غیر کتاب بصائر الدرجات ، بل فیه أیضا على الأظهر ، فإن فی طریقه ابن أبی جید ، فإنه ثقة ، لأنه من مشایخ النجاشی ؛ سند شیخ تا صفار  در غیر کتاب بصائر صحیح است . بلکه در آن کتاب نیز بنا بر اظهر چنین است . زیرا در آن ابن ابی جید است و او ثقه است . زیرا از مشایخ نجاشی است

2 . محمد بن حسن بن ولید: وی از اجلاء و بزرگان شیعه و خود از علمای جرح و تعدیل و بی نیاز از توثیق و تعریف است . مرحوم نجاشی او را این گونه می ستاید: محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید أبو جعفر شیخ القمیین ، وفقیههم ، ومتقدمهم ، ووجههم . ویقال : إنه نزیل قم ، وما کان أصله منها . ثقة ثقة ، عین ، مس إلیه[4] ؛ ابو جعفر محمد بن حسن بن احمد بن ولید ، بزرگ اهل قم و از دانشمندان و پیشوایان و سرشناسان قم بوده است ؛ ایشان از هر جهت مورد وثوق و اطمینان و مایه افتخار بوده است .

3 . محمد بن حسن صفار : مرحوم نجاشی در باره وی می‌گوید: محمد بن الحسن بن فروخ الصفار . کان وجها فی أصحابنا القمیین ، ثقة ، عظیم القدر ، راجحا ، قلیل السقط فی الروایة [5]؛ محمد بن حسن . او سرشناس شیعیان در قم بود ؛ مورد اطمینان و والا مقام ، برتر (‌ از دیگران ) و بسیار اندک از روایات وی سقط دارد .

4 . محمد بن الحسین بن أبی الخطاب : مرحوم نجاشی در باره وی می فرماید: محمد بن الحسین بن أبی الخطاب أبو جعفر ایات الهمدانی ، واسم أبی الخطاب زید ، جلیل من أصحابنا ، عظیم القدر ، کثیر الروایة ، ثقة ، عین ، حسن التصانیف ، مس إلى روایته[6] ؛ محمد بن حسین . بزرگواری از شیعیان ، والا مقام ، روایت زیاد دارد ، مورد اطمینان ، مایه افتخار ،  نوشته های وی نیکو است ، روایت وی مورد اعتماد است .

5 . محمد بن اسماعیل بن بزیع : مرحوم نجاشی در باره وی می‌گوید: محمد بن إسماعیل بن بزیع أبو جعفر مولى المنصور أبی جعفر ، وولد بزیع بیت ، منهم حمزة بن بزیع . کان من صالحی هذه الطائفة وثقاتهم ، کثیر العمل؛ محمد بن اسماعیل . او در خاندانی به دنیا آمد که حمزة بن بزیع از ایشان است ؛ از نیکان شیعه و مورد اطمینان بوده و عمل بسیار داشت .

و در ادامه این روایت را نقل می کند: أخبرنا والدی رحمه الله قال : أخبرنا محمد بن علی بن الحسین قال : حدثنا محمد بن علی ما جیلویه ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن علی بن معبد ، عن الحسین بن خالد الصیرفی . قال : کنا عند الرضا علیه السلام ، ونحن جماعة ، فذکر محمد بن إسماعیل بن بزیع ، فقال : " وددت أن فیکم مثله "[7] ؛ پدرم به من گفت : محمد بن علی بن حسین گفت : محمد بن علی ماجیلویه به من روایت نقل کرد از .گفت : ما گروهی نزد امام رضا علیه السلام بودیم ، پس یادی از محمد بن اسماعیل بزیع شد ، پس فرمودند : من دوست داشتم که در بین شما مثل او بود . 

و مرحوم شیخ طوسی نیز در باره وی می‌فرماید: محمد بن إسماعیل بن بزیع ، ثقة صحیح ، کوفی ، مولی المنصور. [8]

6 . صالح بن عقبة : وی از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام بوده و بزرگان بسیاری از او نقل روایت کرده‌اند . مرحوم نجاشی وی را این‌گونه معرفی می‌کند: صالح بن عقبة بن قیس بن سمعان بن أبی ربیحة مولى رسول الله صلى الله علیه وآله . .[9]

برخی از علمای شیعه و از جمله مرحوم سید بحر العلوم رضوان الله تعالی علیه اعتقاد دارند که بنای مرحوم شیخ طوسی در فهرست و مرحوم نجاشی در رجالش این بوده که راویانی را نقل کنند که امامی باشند و اگر غیر شیعه هستند ، حتماً ذکر می‌کنند ؛ پس هر راوی را که این دو بزرگوار به صورت مطلق آورده است ، دلالت می‌کند که صحیح المذهب و همچنین ممدوح به مدح عام هستند . ایشان در فائده دهم از فوائد الرجالیه می‌فرمایند: فائدة الظاهر أن جمیع من ذکر الشیخ فی ( الفهرست ) من الشیعة الإمامیة إلا من نص فیه على خلاف ذلک من الرجال : ایدیة ، والفطحیة ، والواقفیة وغیرهم ، کما یدل علیه وضع هذا الکتاب ، فإنه فی فهرست کتب الأصحاب ومصنفاتهم ، دون غیرهم من الفرق . وکذا ( کتاب النجاشی ) . فکل من ذکر له ترجمة فی الکتابین ، فهو صحیح المذهب ممدوح بمدح عام یقتضیه الوضع لذکر المصنفین العلماء والاعتناء بشأنهم وشان کتبهم ، وذکر الطریق إلیهم ، وذکر من روى عنهم ومن رووا عنه . ومن هذا یعلم أن إطلاق الجهالة على المذکورین فی ( الفهرست ) و ( رجال النجاشی ) من دون توثیق أو مدح خاص ، لیس على ما ینبغی .[10]

نکته : ظاهر این است که هرکسی که شیخ او را در کتاب فهرست آورده ، شیعه دوازده امامی است ؛ مگر کسانی که در آنها تصریح به خلاف شده است ؛ که زیدی و فطحی و واقفی مذهب بوده است . و هدف شیخ از تألیف کتاب فهرست همین بوده است که فقط تألیفات شیعیان را گردآوری نماید.

 و همچنین کتاب نجاشی ؛  هر کسی که در این کتاب ذکر کرده دارای مذهب صحیح ، شیعه دوازده امامی است و به صورت عمودم مورد مدح است ؛ چون مقصود نجاشی از تألیف کتاب بررسی تألیفات بزرگان شیعه و ذکر  موقعیت آنان بوده است .

و از همینجا مشخص می شود که مجهول دانستن کسانیکه در این دو کتاب نام ایشان آمده است ، اما توثیق یا مدحی ندارند شایسته نیست.

اگر کسی این مبنا را بپذیرد ، صالح بن عقبه نیز ممدوح به مدح عام از سوی مرحوم نجاشی و شیخ طوسی خواهد شد و حد اقل حُسن او اثبات خواهد شد .

از این نیز که بگذریم ، دو تن از بزرگان روات شیعه ، محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و محمد بن إسماعیل بن بزیع از او روایت نقل کرده‌اند و این شاهدی است محکم بر وثاقت این شخص ؛ چرا که شخصی همانند محمد بن اسماعیل بن بزیع ، بعید است که از شخص ضعیف روایت نقل کند ؛ با این که امام هشتم علیه السلام در باره او فرمودند : وددت أن فیکم مثله » .

البته ابن غضائری رحمت الله علیه ، صالح بن عقبه را تضعیف کرده است ؛ اما مرحوم آیت الله العظمی خویی رحمت الله علیه با قاطعیت سخن وی را رد کرده و می‌فرماید : أقول : لا یعارض التضعیف المنسوب إلى ابن الغضائری ، توثیق علی بن إبراهیم ، لما عرفت غیر مرة من أن نسبة الکتاب إلى ابن الغضائری لم تثبت ، فالرجل من الثقات[11] ؛ تضعیف منسوب به ابن غضائری با توثیق علی بن ابراهیم معارضه نمی کند . زیرا ثابت کردیم که انتساب کتاب به ابن غضائری ثابت نیست . پس این شخص از افراد مورد اطمینان است .

7 . علقمة بن محمد الخضرمی : وی از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده است . هر چند که توثیق خاصی در باره وی در کلمات علما وجود ندارد و فقط مرحوم شیخ طوسی رحمت الله علیه در باره وی می‌فرماید : علقمة بن محمد الحضرمی الکوفی ، أسند عنه .[12]

ولی مرحوم سید علی بروجردی از همین نکته و یک روایت دیگر ، حسن حال او را استفاده کرده و می‌گوید:  علقمة بن محمد الحضرمی الکوفی ، أسند عنه " ق " وهو أخو أبی بکر الحضرمی کما فی " قر " وکان علقمة أکبر من أخیه کما فی حدیث بکار عن أبیه عبد الله وعمه علقمة ، وحکى فیه مناظرة أبیه مع زید ، وفیه اشعار على حسنه وه امامیا ثابت الاعتقاد .[13]

شیخ طوسی در رجالش او را از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده و گفته است : با سند از وی روایت نقل شده است و نیز او را از اصحاب امام باقر شمرده و گفته است که او برادر أبی بکر حضرمی و بزرگتر از او بوده است ؛ همان طوری که در حدیث بکار از پدرش عبد الله و عمویش علقمه آمده است . از این استفاده می‌شود که وی ممدوح و امامی و ثابت الإعتقاد بوده است .

در نتیجه روایت حد اقل حسنه است و علمای ما به روایت حسنه نیز همانند روایت صحیحه عمل می‌کنند . حتی اگر کسی این مطلب را نیز قبول نداشته باشد ، از آن‌جایی که در این طبقه ، صفوان بن مهران نیز وجود دارد و او قطعاً ثقه است ، سند روایت تمام خواهد شد که در سند بعدی این مطلب بررسی خواهد شد .

سند دوم :

سیف بن عمیره عن علقمة بن محمد عن أبی جعفر علیه السلام

طریق شیخ به سیف بن عمیره نیز  صحیح است ؛ چرا که تمامی آن‌ها از بزرگان روات شیعه هستند و احدی در وثاقت آن ها شک ندارد ؛ چنانچه مرحوم خویی در این باره می‌فرماید: وطریق الصدوق إلیه : محمد بن الحسن . والطریق کطریق الشیخ إلیه صحیح [14]

علاوه بر تصریح مرحوم آقای خویی ، ما همانند طریق قبلی ، فقط از باب تیمن و تبرک تمامی روات این طریق را نیز به صورت مستقل بررسی می‌کنیم و گرنه هیچ یک از آن‌ها نیازی به توثیق ندارند و فراتر از توثیق هستند . مرحوم شیخ طوسی در کتاب الفهرست ، طریقش را تا سیف بن عمیره این گونه بیان می‌فرماید: سیف بن عمیرة، ثقة ، کوفی نخعی عربی . له کتاب ، أخبرنا به عدة من أصحابنا ، عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه ، عن أبیه ومحمد بن الحسن ، عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن سیف بن عمیرة.[15]

پس در حقیقت سند روایت به این صورت است : شیخ طوسی : عدۀ از اصحاب و بزرگان شیعه ، محمد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق) ، علی بن الحسین بن بابویه ، محمد بن الحسن بن ولید ، سعد بن عبد الله ، احمد بن محمد ، علی بن الحکم ، سیف بن عمیره ، علقمة بن محمد الخضرمی ، امام باقر علیه السلام .

بررسی روات سند :

1 . عدة من اصحابنا : مقصود از این جمله ، عده‌ای از بزرگان شیعه ؛ از جمله شیخ مفید است ؛ چنانچه مرحوم صاحب معالم در توضیح عدة من اصحابنا» که شیخ طوسی در برخی از کتاب‌هایش استفاده کرده است ،‌ می‌گوید : وروایاته عدة من أصحابنا ، وقد بینا فی مقدمة الکتاب أن المفید ( ره ) من جملة العدة عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین ابن بابویه القمی ، عن أبیه . .[16]

ما در مقدمه کتاب روشن کردیم که شیخ مفید از جمله کسانی است که شیخ طوسی با عنوان عدة من اصحابنا» از از شیخ صدوق و او از پدرش نقل می‌کند؛ پس قطعآً سند در این جا هیچ مشکلی ندارد .

2 . محمد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق ) : مرحوم نجاشی در باره وی می‌فرماید: محمد بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی أبو جعفر ، نزیل الری ، شیخنا وفقیهنا ووجه الطائفة بخراسان ، وکان ورد بغداد سنة خمس وخمسین وثلاثمائة ، وسمع منه شیوخ الطائفة وهو حدث السن[17]؛ محمد بن علی . ساکن ری ، استاد ما و مرجع ما و سرشناس شیعیان در خراسان بود ؛ و در سال 355 وارد بغداد شد و در حالیکه هنوز جوان بود بزرگان شیعه پای درس او حضور می‌یافتند .

و شیخ طوسی نیز می‌فرماید : محمد بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی ، جلیل القدر ، یکنى أبا جعفر ، کان جلیلا ، حافظا للأحادیث ، بصیرا بالرجال ، ناقدا للاخبار ، لم یر فی القمیین مثله فی حفظه وکثرة علمه . له نحو من ثلاثمائة مصنف[18] ؛ محمد بن علی . والا مقام ، کنیه اش ابو جعفر است ، وی بزرگوار بود و حافظ احادیث ، در علم رجال تخصص داشت ، و روایات را بررسی می کرد . در اهل قم مثل وی در حفظ (روایت ) و کثرت علم دیده نشد . بیش از سیصد تألیف دارد .

3 . علی بن الحسین بن بابویه : نجاشی در باره وی می‌گوید: علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی أبو الحسن ، شیخ القمیین فی عصره ، ومتقدمهم ، وفقیههم ، و ثقتهم . کان قدم العراق واجتمع مع أبی القاسم الحسین بن روح رحمه الله وسأله مسائل ثم کاتبه بعد ذلک على ید علی بن جعفر بن الأسود ، یسأله أن یوصل له رقعة إلى الصاحب علیه السلام ویسأله فیها الولد . فکتب إلیه : " قد دعونا الله لک بذلک ، وسترزق ولدین ذکرین خیرین " . فولد له أبو جعفر وأبو عبد الله من أم ولد . وکان أبو عبد الله الحسین بن عبید الله یقول : سمعت أبا جعفر یقول : " أنا ولدت بدعوة صاحب الامر علیه السلام " ، ویفتخر بذلک ؛ علی بن الحسین . بزرگ اهل قم در زمان خودش ، و پیشوای ایشان و فقیه ایشان و مورد اطمینان ایشان ؛ به عراق آمد و با ابو القاسم حسین بن روح نایب خاص سوم حضرت ولی عصر ارواحنا له الفداه همراه شد ، و از او در مورد مسائلی سوال پرسید ؛ و سپس توسط علی بن جعفر بن اسود با وی نامه نگاری کردسیری در آیات حجاب

 

نویسنده

احمد عابدینی



. 34

کندوکاو در آیات حجاب، آن هم یک جا و همه سونگرانه، برای اهل نظر و فقه‏پژوهان، می‏تواند ره‏گشا و پرفایده باشد و آنان را در دستیابی به زوایای گوناگون این گزاره مهم اجتماعی، رهنمون سازد.

کنار هم گذاردن آیات حجاب و درنگ بر روی آنها و توجه به آغاز و پایان نشانه‏های پیوسته و ناپیوسته هر یک از آیات، بسیار روشن‏گر خواهد بود و ره‏گشا،که در ضمن بحث،به این نکته اشاره خواهد شد.

نکته شایان توجه این که:در کنار هم و به ترتیب نزول آوردن آیات و دقت و درنگ روی آنها، نشان خواهد داد که حکم حجاب،یک باره اعلام نشده،بلکه کم‏کم و با گذشت زمان و آماده شدن زمینه و. بر قلب مبارک پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است.

ابتدا، در روزهای پایانی سال پنجم هجری، در جریان ولیمه ازدواج پیامبر(صلی الله علیه وآله) با زینب بنت جحش(همسر طلاق داده شده زیدابن‏حارثه) آیه حجاب همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر آن حضرت نازل شد.

همه مردان برابر دستور این آیه شریفه می‏بایست از پس پرده با همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) سخن بگویند.

در مرحله دوم، خویشاوندان نسبی از دایره این حکم بیرون شدند و آنان اجازه یافتند با همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) بی‏آن‏که پرده‏ای در بین باشد، سخن بگویند.

در مرحله سوم، جلباب (چادر) به عنوان حقی برای همسران و دختران پیامبر(صلی الله علیه وآله) و ن مؤمن قرار داده شد.

در مرحله چهارم، آیات سوره نور احکام حجاب بانوان را روشن ساخت.

در مرحله پنجم، اجازه گرفتن برای ورود به محل استراحت‏بانوان محرم، مطرح شد.

چند نکته از این بررسی به دست می‏آید:

1.در نگاه به بانوان محرم و اندازه پوشش آنان در برابر محرمان، بین خویشاوندان نسبی و سببی فرق است؛یعنی هیچ‏گاه پوشش مادر نزد فرزند، همانند پوشش مادرزن در نزد داماد نیست.

2. این که گفته می‏شود محرمان، چه سببی و چه نسبی، می‏توانند به همه جای بدن یکدیگر نظر بیفکنند، به جز عورت و شرمگاه، سخنی است‏بی‏دلیل.این بخش از بحث مقداری به درازا کشید که چاره‏ای نبود؛زیرا فقیهان روزگار ما، آن‏گونه که از حاشیه‏های عروة‏الوثقی برمی‏آید، همه،برخلاف این نظر دارند؛از این روی بایسته بود که دلیلهای این مساله بیش‏تر به بوته بررسی گذاشته شود.

3.روایات رسیده از معصومان در این موضوع،سخن جدیدی،غیر از آنچه از آیه‏های حجاب فهمیده می‏شود، بیان نکرده‏اند.

4.از ملاکها و معیارهای به دست آمده از بحث و کندوکاو در آیات شریف، در گزاره‏های جدید و مسائل نوپیدا بهره بردیم و آنها را به گونه استدلالی، شرح دادیم.در مثل فرق بین عکس و صاحب عکس و فیلم شخص و خود شخص بیان شده است.

ترتیب نزول آیات حجاب

نخستین مرحله

تا پیش از سال پنجم هجری، بر ن مسلمان، واجب نشده بود که حجاب داشته باشند.آنان با همان لباس معمول و مرسوم آن زمان، در جامعه حاضر می‏شدند،با مردان سخن می‏گفتند و حتی با آنان بر سر یک سفره می‏نشستند و از یک ظرف غذا می‏خوردند؛تا این که در سال پنجم هجری، پس از ازدواج پیامبر(صلی الله علیه وآله) با زینب بنت جحش، خداوند حجاب را بر ن حضرت قرار داد و به مؤمنان دستور داد، هرگاه از همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) چیزی خواستید، از پشت پرده بخواهید:

واذا سالتموهن متاعا فاسئلوهن من وراء حجاب»

سپس دلیل این دستور را چنین بیان می‏فرماید:

ذلکم اطهر لقلوبکم و قلوبهن.» (1)

نکته: پیش از نازل شدن آیه حجاب،در همین سوره شریف، آیات دیگری نازل شده که در آنها، شان همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) در صورت نگهداشت تقوای الهی، از شان دیگر ن برتر دانسته شده است و به همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) دستور داده شده که از حجره‏ها،مگر برای کارهای ضروری،خارج نشوند و با ناز و کرشمه،با مردان سخن نگویند و بسان دوران جاهلیت نخستین، خود را نیارایند:

یا نساء النبی لستن کاحد من النساء ان اتقیتن فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض وقلن قولا معروفا. وقرن فی بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولی» (2)

دومین مرحله

در پی نازل شدن حکم حجاب درباره همسران رسول‏خدا(صلی الله علیه وآله) و بازداشته شدن مردان از مستقیم سخن گفتن با آنان و دستور به نگاه نکردن به ایشان، که گویا این حکم،همه، حتی پدران، برادران و خویشان همسران رسول‏خدا را در برمی‏گرفت، این پرسش ها مطرح شد:

·       آیا پدران همسران رسول‏خدا(صلی الله علیه وآله) از دیدن دختر خود بازداشته شده‏اند؟

·       آیا برادران همسران رسول‏خدا(صلی الله علیه وآله) حق دیدن خواهران خود را ندارند؟

·       آیا پسران همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) که از شوی پیشین خود داشتند، دیگر اجازه ندارند مادران خود را ببینند؟

·       آیا ن مؤمن،بسان مردان مؤمن باید از پس پرده با همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) سخن بگویند؟ (3) یعنی آیا همان‏گونه که یا ایها الذین آمنوا» ن و مردان با ایمان را در بر می‏گیرد و تنها از باب تغلیب‏» ضمیرها مذکر آمده است، در اذا سالتموهن‏»ضمیر مخاطب از باب تغلیب‏»به صورت مذکر آمده است؛ولی در واقع ن را هم در بر می‏گیرد و برابر این حکم ن مؤمن نیز باید از پس پرده با همسران رسول خدا(صلی الله علیه وآله) سخن بگویند؛ یا خیر، این حکم ویژه مردان است؟

در پی این پرسش های گوناگون و شبهه‏ها، این آیه شریفه بر قلب مبارک رسول‏خدا(صلی الله علیه وآله) فرود آمد:

لاجناح علیهن فی آبائهن ولاابنائهن ولااخوانهن ولاابناء اخوانهن ولاابناءاخواتهن ولانسائهن ولاماملکت ایمانهن واتقین‏الله ان الله کان علی کل شی‏ء شهیدا.» (4)

چند نکته

الف.پنج گروه نخست از گروه های نامبرده شده، همانانی هستند که به محرمان نسبی نامبردارند.بنابراین، حکم حجاب برای ن پیامبر(صلی الله علیه وآله) بدین منظور نبوده که آنان خود را از تیررس چشم محرمان نسبی به دور نگهدارند.و به دیگر سخن، همسران رسول‏خدا وظیفه ندارند که با محرمان نسبی خود نیز از پس پرده سخن بگویند.آنان، همان‏گونه که پیش از این اجازه داشته‏اند و بر آنان روا بوده بدون حجاب و پرده با محرمان نسبی خود سخن بگویند، اکنون که به همسری پیامبر(صلی الله علیه وآله) درآمده‏اند نیز می‏توانند، با محرمان نسبی بی‏پرده سخن بگویند.

ب. تکلیف در پس پرده قرار گرفتن، متوجه همسران رسول خداست، نه مردان. و به دیگر سخن، همسران آن حضرت باید خود را در پس پرده نگه بدارند، نه این که مردان وظیفه داشته باشند نگاه نکنند؛ از این روی، به جای لاجناح علی آبائهن‏» که کوتاه‏تر و آسان‏تر بود، عبارت: لاجناح علیهن فی آبائهن‏» آمد، تا نشان دهد آن‏گاه که گناهی هست، آن گناه بر ن است.

در جمله آخر، خداوند خطاب به ن فرمود: واتقین الله‏» شما ن باید تقوای الهی را پیشه کنید و خود را در پس پرده قرار دهید. و نفرمود: واتقوا الله‏» شما مردان، یا شما مردان و ن، باید تقوای الهی را پیشه کنید و چشم ندوزید.

بنابراین، روایت هایی که برابر آنها رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به همسران خود فرمود: از ابن‏مکتوم نابینا روی بگیرند و خود را در پس پرده حجاب نگهدارند، از همین باب است. نه این‏که از آن احادیث‏بتوان تنقیح مناط کرد و دستور کلی به واجب، یا مستحب برای تمامی ن استفاده کرد؛ زیرا تنقیح مناط در جایی است که احتمال ویژگی برای مورد وجود نداشته باشد، در حالی که این جا، احتمال ویژه بودن مورد، بسیار قوی است.

اکنون برای روشن‏تر شدن بحث، روایات واقعه دیدار ابن‏مکتوم را از پیامبر(صلی الله علیه وآله) بازگو می‏کنیم:

استاذن ابن‏مکتوم علی النبی(صلی الله علیه وآله) و عنده عائشة وحفصة. فقال لهما: قوما فادخلا البیت. فقالتا: انه اعمی. فقال: ان لم‏یرکما فانکما تریانه.» (5)

ابن‏مکتوم از محضر پیامبر(صلی الله علیه وآله) اجازه ورود گرفت. این در حالی بود که عائشه و حفصه نزد پیامبر بودند. پیامبر(صلی الله علیه وآله) به آن دو فرمود: برخیزید و داخل اتاق شوید.

آن دو گفتند: او نابیناست.

حضرت فرمود: اگر او شما را نمی‏بیند، شما او را می‏بینید.

از ام‏سلمه روایت‏شده که گفته است:کنت عند رسول الله(صلی الله علیه وآله) و عنده میمونة. فاقبل ابن‏ام‏مکتوم. وذلک بعد ان امر بالحجاب. فقال: احتجبا. فقلنا: یارسول الله الیس اعمی لایبصرنا؟ قال: افعمیا وان انتما الستما تبصرانه؟» (6)

من و میمونه نزد رسول خدا(صلی الله علیه وآله) بودیم که ابن‏مکتوم وارد شد. این حادثه پس از دستور به حجاب بود. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: در پس پرده حجاب روید.

گفتیم: ای رسول خدا! آیا او نابینایی که ما را نبیند، نیست؟

فرمود: آیا شما نیز نابینایید؟ آیا شما او را نمی‏بینید؟

همان‏گونه که پیش از این یادآور شدیم، این روایات، ویژه همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) است و به هیچ روی دیگر ن مسلمان را در برنمی‏گیرد و تنقیح مناط و سریان دادن حکم به تمامی ن مسلمان، دلیل می‏خواهد.

ج. در مراد از نسائهن‏» اختلاف است. در مجمع‏البیان، دو قول نقل شده است:

1. مراد ن هم‏کیش؛ یعنی ن مؤمن است، نه ن یهودی و نصاری؛ زیرا آنان ن مؤمن را می‏بینند و برای شوهران خود وصف می‏کنند؛ این قول از ابن‏عباس است.

2. مراد، همه ن است. (7)

از روح‏المعانی نیز دو قول به دست می‏آید:

1. قول ابن‏عباس؛ یعنی ن هم‏کیش.

2. ن خویشاوند و وابستگان و پیوسته‏های به آنان.

وفی البحر: دخل فی نسائهن‏» الامهات و الاخوات و سایر القربات و من یتصل بهن من المتصرفات لهن و القائمات بخدمتهن.» (8)

مادران، خواهران و دیگر خویشاوندان و نی که برای آنان کار می‏کنند و به خدمت آنان و خدمتگزار آنان هستند، داخل در نسائهن‏»اند.

سومین مرحله

یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک ونساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن، ذلک ادنی ان یعرفن فلایؤذین وکان الله غفورا رحیما.» (9)

ای پیامبر! به همسران و دختران خود و ن مؤمن بگو: چادرهای خود را بردوش گیرند. این نزدیک‏تر است، برای این که شناخته و مورد آزار و اذیت قرار نگیرند و خدا آمرزنده مهربان است.

تاکنون روشن شد که همسران پیامبر می‏باید خود را در پس پرده نگه دارند و تنها با خویشان نسبی و ن مؤمن و بردگان می‏توانند بدون پرده روبه‏رو شوند.

از دیگر سو، این وظیفه، شرافت ویژه‏ای نیز بود که شامل ن پیامبر(صلی الله علیه وآله) شده بود؛ همان گونه که پیش از این نیز شرافت ها و وظیفه‏های دیگری نیز پیدا کرده بودند، از جمله:

1.     ام‏المؤمنین: وازواجه امهاتهم‏» (10)

2.     و مساوی نبودن با دیگر ن مسلمان در کیفر و پاداش، البته به شرط داشتن تقوا: یا نساء النبی لستن کاحد من النساء ان اتقیتن.» (11)

3.     و از جمله وظیفه‏هایی که بر همسران پیامبر مقرر شده، به ناز و کرشمه سخن نگفتن با مردان و پسندیده سخن گفتن: فلاتخضعن بالقول. وقلن قولا معروفا»

4.     و خارج نشدن از خانه: قرن فی بیوتکن‏»

5.     به گونه دوران جاهلی خود را نیاراستن: لاتبرجن تبرج الجاهلیة الاولی.»

 به هر حال، بخشیدن شرافت، بدون قرار دادن وظیفه و تکلیف ویژه نبوده است.

حال پس از فرا خواندن امهات المؤمنین‏» به حجاب که هم شرافت و امتیازی بوده و هم تکلیف و وظیفه‏ای، همین وظیفه را و امتیاز را به دیگر ن مؤمن نیز بخشیده است؛ تا آنان از شرافت‏بهره‏مند شوند و قدر و منزلت آنان شناخته شود و جوانان و ولگردان، با آنان برخورد به دور از ادب، و آزار دهنده نداشته باشند و دریابند که اینان ن با شخصیت و از خاندان شریف و پاک هستند و نباید به هیچ‏روی، آزرده و اذیت‏شوند.

از این روی حجاب، جایگاه ویژه‏ای دارد و شرافتی به شمار می‏آید برای ن مؤمن. چنین بود که ن مدینه از این دستور خداوند استقبال کردند و به سرعت مقنعه‏ها و چادرهای سیاه تهیه کردند و با آنها خود را پوشاندند.

ام سلمه می‏گوید:لما نزلت هذه الآیه: یدنین علیهن من جلابیبهن‏» خرج نساء الانصار کان علی رؤسهن الغربان من اکسیة سود یلبسنها.» (12)

وقتی که آیه شریفه: خود را با چادرها فروپوشانید» نازل شد، ن انصار از خانه‏ها خارج شدند، به گونه‏ای که گویا کلاغ های سیاه بر روی سر آنان نشسته‏اند؛ به خاطر لباس های سیاهی که پوشیده بودند.

بمانند همین سخن از عائشه نیز روایت‏شده است.(13)

بی‏گمان جنبه شرافتی و حق بودن حجاب از جنبه تکلیفی آن بیش‏تر بوده است؛ از این روی، در پی اعلام حکم حجاب، وعده بهشت‏برای پیروی کنندگان از این دستور و وعده عذاب برای مخالفان آن، مطرح نشد، بلکه دلیل عقل پسند و عرف پسند آورد:

ذلک ادنی ان یعرفن فلایؤذین»برای شناخته شدن و اذیت نشدن، این بهتر است.

و به همین خاطر که جنبه شرافتی و حق بودن آن بیش‏تر مورد نظر بوده، ن مدینه، برای جلوه‏گر شدن ابهت و حشمت‏خود، چادر سیاه بر سر افکنده‏اند؛ با این که پیامبر(صلی الله علیه وآله) نفرموده بود چادر سیاه بر سر افکنند. بویژه این که پارچه سیاه و پوشش سیاه به سبب جذب حرارت خورشید، برای سرزمینی چون شبه جزیره عربستان، مناسب نیست. بنابراین تنها توجیهی که برای این‏گونه لباس وجود دارد، همان ابهت و حشمت پیدا کردن و استفاده کامل از این حق است.

تا بدان جا حق و شرافت‏بودن حجاب و چادر، بر تکلیف بودن آن برتری داشته که حتی عمربن خطاب، خلیفه دوم مسلمانان، فکر می‏کرد: چادر حق است، نه تکلیف؛ از این روی به کنیزکان اجازه پوشیدن چادر را نمی‏داد:

کان عمربن الخطاب، لایدع فی خلافته امة تقنع ویقول انما القناع للحرائر لکیلا یؤذین.» (14)

عمربن خطاب، در زمان زمامداریش، به هیچ‏روی اجازه نمی‏داد که کنیز ان مقنعه بپوشند و می‏گفت: مقنعه، ویژه ن آزاد است؛ تا شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند.

انس می‏گوید:رای عمر جاریة مقنعة فضربها بدرته وقال القی القناع لاتشبهین بالحرائر.» (15)عمر کنیزی را دید که مقنعه بر سر کرده بود، با تازیانه بر سر او زد و گفت: مقنعه را بر دار و خود را به ن آزاد همانند نساز.

در این فکر، عمر تنها نیست و دیگران نیز این‏چنین برداشتی را از حکم حجاب داشته‏اند. در مثل از ابن‏شهاب پرسیده شد: آیا کنیز ازدواج می‏کند و سرخود را می‏پوشاند. وی در پاسخ، آیه شریفه: یا ایها النبی قل لازواجک.» را تلاوت کرد و گفت:فنهی الله الاماء ان یتشبهن بالحرائر.» (16)

خداوند کنیزان را از این که خود را همانند ن آزاد درآورند، بازداشته است.

نکته: از پرسش و پاسخ روشن می‏شود که پرسش کننده می‏دانسته است: کنیز تا شوهر نکرده، حق ندارد چادر سر کند؛ از این روی حکم کنیز شوهر کرده را می‏پرسد که آیا کنیز، با ازدواج کردن، به شرف پوشیدن چادر نایل می‏شود؟ ابن‏شهاب، پاسخ می‏دهد: کنیزکان، چه ازدواج کنند و چه ازدواج نکنند، از این حق، بهره‏ای نخواهند داشت.

نکته مهم: ما اکنون بر آن نیستیم کار عمر را موجه جلوه بدهیم، یا به بوته نقد بگذاریم. همچنین، بر آن نیستیم از روایی و ناروایی برده‏داری و شبهه‏هایی که در این باب وجود دارد، سخن بگوییم.

اکنون سخن در این است: آیا حجابی که بر همسران رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) و دختران آن بزرگوار و ن مؤمن قرار داده شده، تنها یک تکلیف و اجبار تعبدی و شرعی بوده، یا تنها حق و شرافت‏بوده و اامی در آن راه نداشته است و یا این که حق و تکلیف، همراه هم بوده است؟

روشن شد که بنابر نگرش عمربن خطاب و ابن‏شهاب، چادر و حجاب حق و شرافت ویژه ن آزاد است و کنیزان از آن بهره‏ای ندارند.

به دیگر سخن، عمربن خطاب و دیگر همفکرهای وی، پوشیدن چادر را مانند آزادی‏» و لازمه آن می‏دانسته‏اند و می‏پنداشته‏اند: همان‏گونه که کنیز از آزادی محروم است، از پوشیدن چادر و مقنعه نیز محروم است. یا همان‏گونه که کنیز از داشتن مال و مالک شدن محروم است، از داشتن حجاب و پوشیدن چادر نیز محروم است.

اما در برابر این قول، احتمال های دیگر و دیدگاه های دیگر وجود دارد؛ در مثل چه بسا حجاب حق همراه با تکلیف باشد؛ همان‏گونه که آزادی حق همراه با تکلیف است. آن جا که شخص می‏خواهد خود را بنده دیگران قرار دهد و با دست‏خود، ریسمان بردگی را برگردن خود بیندازد، خطاب:

ولاتکن عبد غیرک قد جعلک الله حرا.»(17)برده غیر نباش خداوند تو را آزاد قرار داده است.

وی را مکلف به برخورداری از آزادی و زدودن بند بردگی می‏کند و آزاد بودن را بر او تکلیف می‏کند.ولی آن جا که جایگاه آزادی شناخته شده است و کسان ارزش آن را می‏دانند، به هر قیمتی از آن پاسداری می‏شود و انسان ها برای آزاد زیستن، از همه چیز خود در می‏گذرند و حتی به این پندار و گمان که پس از چند نسل فرزندان شان آزاد بزیند و آزادانه سرنوشت‏خود را رقم بزنند، حاضرند خود را به کشتن بدهند و از اساسی‏ترین حق، که حق حیات است، خود را محروم سازند، تا شاید نسیمی از آزادی به فرزندان و نسل های بعدی بدمد، جای تکلیف نیست و کسی به آزاد زیستن تکلیف نمی‏کند.

نتیجه: حجاب و چادر می‏تواند هم حق بشری باشد و هم حق الهی. یعنی اگر کسی خواست از آن حق بهره ببرد و به این پایه از رشد و عقل رسید که پوشش را مصونیت دانست، نه محدودیت، شرافت دانست، نه پستی و. از حق خود که همان استفاده از چادر است، به خوبی بهره می‏برد نیازی به امر و نهی ندارد، بلکه حجاب را سرمایه خود می‏داند و از آن دفاع می‏کند. ولی اگر کسی به این پایه نرسیده است، شرع به عنوان دوستار و خیرخواه او، او را به داشتن حجاب وا می‏دارد.

مثال روشن و فقهی مورد پذیرش همگان، مساله حق الحضانة است که به باور مشهور نگهداری کودکان، تا دو سالگی بر عهده مادر است و پس از دو سال حق نگهداری دختر تا هفت‏سال و آن‏گاه با پدر است و حق نگهداری پسر، پس از دو سال، مطلقا، با پدر است.

اگر به پرونده‏های اختلافی دادگستری در این باب نگریسته شود، روشن می‏شود که بیش‏تر وقت ها، مادر خواهان افزایش زمان نگهداری است و حاضر است‏برای این خواست‏خود و رسیدن به آن، بهای سنگینی را بر عهده گیرد. در این صورت، هیچ سخنی از تکلیف به میان نمی‏آید و همه بحث ها درباره مصالحه و راضی کردن پدر برای واگذاری این حق به مادر است و سخن از جایز بودن و نبودن دریافت وجه در برابر این‏واگذاری حق است.

حال اگر موردی پیدا شد که نه پدر و نه مادر حاضر است کودک را سرپرستی و نگهداری کند، در این صورت، مساله تکلیف مطرح می‏شود و شرع و قانون، پدر، یا مادر و یا هر دو را وا می‏دارد که مصالح کودک را رعایت کنند.

بنابراین حجاب، بسان حق نگهداری کودک، می‏تواند هم حق باشد و هم تکلیف. باز جای این پرسش است که آیا این حق و تکلیف، در محدوده ن آزاد است و کنیزکان را در بر نمی‏گیرد، یا چرا آنان را هم در بر می‏گیرد؟

آیا این حق، بمانند حق نفس کشیدن و حق بقای حیات است که همگانی است، یا مانند حق نگهداری کودک است که شخصی و تنها برای پدر و مادر است؟

شان نزول آیه

حال، برای روشن شدن بهتر معنای آیه شریفه، به بررسی شان نزول ها و یکایک واژگان آیه می‏پردازیم.

1. تفسیر علی‏بن ابراهیم:فانه کان سبب نزولها ان النساءکن یخرجن الی المسجد ویصلین خلف رسول الله(صلی الله علیه وآله) و اذا کان باللیل خرجن الی صلاة المغرب والعشاء الآخر والغداة یقعد الشباب لهن فی طریقهن فیؤذونهن ویتعرضون لهن فانزل الله: یا ایها النبی. وکان الله غفورا رحیما.» (18)

سبب نزول آیه این بود که: ن برای گزاردن نماز، پشت‏سر رسول‏خدا(صلی الله علیه وآله) از منزل خارج می‏شدند و شب هنگام که برای گزاردن نماز مغرب و عشاء و صبح، به سوی مسجد روان می‏شدند، جوانان بر سر راه آنان می‏نشستند و به آزار و اذیت ن نمازگزار می‏پرداختند. در این هنگام این آیه شریفه را نازل فرمود.

2. تفسیر روح‏المعانی:روی عن غیر واحد انه کانت الحرة والامة تخرجان لیلا لقضاء الحاجة فی الغیطان وبین النخل من غیر امتیاز بین الحرائر والاماء وکان فی المدینه، فساق یتعرضون للاماء و ربما تعرضوا للحرائر. فاذا قیل لهم، یقولون حسبنا هن اماء فامرت الحرائر یخالفن الاماء بای والتستر، لیحتشمن و یهبتن فلا یطمع فیهن.» (19)

از کسان بسیار نقل شده که ن آزاد و کنیز، شباهنگام برای دست‏شویی به گودال ها و بین درختان خرما می‏رفتند و فرقی بین ن آزاد و کنیز نبود. در مدینه فاسقانی بودند که به آزار و اذیت کنیزکان می‏پرداختند و چه بسا ن آزاد را نیز آزار می‏دادند.

هنگامی که به آنان گفته شد: [این زن آ

پیشگفتار

بارگاه نور

دخت گرامى پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)، فاطمه اطهر (علیها السلام)، پرتوى از نور الهى است و بیت رفیع او، از بیوتى است که همگان بر تکریم آن فراخوانده شده اند .

جلال الدین سیوطى (848 ـ 911) در اثر حدیثى خود چنین نقل مى کند:

آیه (فی بُیوت أذِن الله أن تُرفع.)[1] بر پیامبر فرود آمد و رسول گرامى آن را بر یاران خود که در مسجد دور او حلقه زده بودند، تلاوت کرد، در این هنگام از پیامبر دو سؤال شد:

1. مقصود از این بیوت» که جایگاه انوار الهى است، چیست؟!

پیامبر: بیوت انبیاء و خانه هاى رسولان الهى است.[2]

2. ابو بکر در حالى که به خانه فاطمه» و على (علیه السلام)اشاره مى کرد پرسید: آیا این خانه نیز از همین بیوت است؟!

پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)فرمود: بلى از برترین و بارزترین آنهاست.

درباره حضرت زهرا (علیها السلام)چه بگوییم در حالى که خدا او را کوثر» نامیده  و پیامبر خدا، خشنودى و خشم او را محور خشنودى و خشم خدا معرفى کرده است.[3]

ولى بسیار جاى تأسف است که گروهى، پس از درگذشت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)براى اخذ بیعت از متحصنان در خانه فاطمه، به خانه وحى یورش برده، و هتک حرمت نمودند.

نوشتارى که تقدیم خوانندگان گرامى مى شود و به خامه شیرین نویسنده گرامى آقاى سیّد ابو الحسن عمرانى مى باشد، مى تواند شما را در مشروح این تراژدى» قرار دهد و چهره واقع را ولو به صورت نیم رخى زیبا ترسیم نماید.

ما این اثر را به مترجم گرامى تبریک گفته و از خداى بزرگ خواهانیم که او را بیش از پیش در راه تبیین حقایق موفق گرداند.

قم ـ مؤسسه امام صادق (علیه السلام)

جعفر سبحانى

12 / 6 / 1381



[1] . توبه: 36.

[2] . الدر المنثور: 6 / 606 .

[3] . مستدرک حاکم: 3 / 154 .


حوادث دردناک پس از رحلت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)

پس از آنکه پیامبر، دل از سراى فرودین ناسوتى بر کند و رحل اقامت را در عوالم فرازین ملکوت افکند بادهاى آزماینده بر مسلمانان وزیدن گرفت و همگان را غربالى نمود به گونه اى که ایمانداران که در عقیده خویش استوار بودند را از منافقانى که نقاب اسلام بر چهره زده بودند از یکدیگر جدا کرد.

و گفتار حضرت سبحان جل و علا راست از آب در آمد آنجا که فرمود:

(وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللهَ شَیْئًا وَ سَیَجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ).[1]

این آزمایش هایى که دامنگیر مسلمانان شد پرده از کینه هاى نهفته برخى نسبت به خاندان نبوت ـ که خدایشان از هر پلیدى به دور داشت و آنانرا پاکیزه گردانید ـ و نسبت به پیشاهنگ آن بزرگواران، على ابن ابى طالب (که در جایگاه هاى متعددى پیامبر به جانشینى او به صراحت سخن گفته بود)[2] برانداخت.

مسلمانان، پس از رحلت رسول خدا باید وصیت او را با جان و دل پذیرا مى شدند. چه که او على را جانشین پس از خویش گماشته و به همگان سفارش کرده بود که در زیر پرچم او قد افراشته و از اختلافاتى که کیان و ارکان دولت جوان و تازه به پا خاسته اسلامى را تهدید مى کنند دورى ساخته، و به حفظ دین نو پا که پیوسته از داخل و خارج در خطر جدى است پرداخته و از آن نگهدارى نمایند.

اما جریان داخلى حزب منافقان بود که تخم کینه و دشمنى را در میان صفوف مسلمانان مى افشاندند تا بدان وسیله به اهدافشان دست یابند. انگیزه آنها بر انداختن و از میان برداشتن دولت اسلامى و از بین بردن پیشواى دینى یعنى پیامبر اکرم بود.

آنان پیوسته بر این بودند که مسلمانان را در محاصره قرار داده و آنها را به شکست وادارند. تا اینکه پیامبر به سرچشمه انوار افلاک بر پرید و در جوار حضرت دوست آرمید.

و شگفت آن بود که زمانى که على مشغول تجهیز و تدفین پیامبر بود، ابو سفیان دست پیش آورد تا با على بیعت کند و گفت:

به خدا سوگند تارى گرد و غبارى مى بینم که جز خون نمى تواند فرونشاندش. اى فرزندان عبد مناف! ابوبکر را چه کار به کار شما؟ کجایند ستم رسیدگان، کجایند ظلم شدگان، على و عباس. و سپس افزود: ابو الحسن دست بگشاى تا با تو بیعت نمایم. على دست رد بر سینه او زد و او را از خود راند و فرمود: به خداى سوگند تو هدفى جز فتنه و شرّ ندارى. به خدا سوگند تو در طولانى مدت دشمن اسلام بوده اى و در پى ایجاد بلوایى مرا به نصیحت تو نیازى نیست.[3]

على از اندرون ناپاک و پلید ابوسفیان نیک آگاه بود. ومى دانست که او و پیروان منافقش در پى شکست اسلامند و هر آن منتظر به دست آوردن فرصتى تا درخت نوپاى اسلام را از ریشه قطع نمایند.

حزب منافقین که خداوند سبحان در لابه لاى خیلى از آیات خطرات آنها را گوشزد کرده بود و در شهر مدینه و اطراف آن به وفور یافت مى شدند، در کمین بودند تا اسلام را در محاصره گیرند. این خطرى بود که از داخل ارکان حکومت اسلامى را تهدید مى کرد.

اما خطر خارج از مرزهاى اسلامى، خطر امپراطورى روم بود که به عنوان یک خطر جدى و تهدید کننده نظام اسلامى مطرح بود و با حزب نفاق در شهر مدینه در ارتباط و هماهنگى بود و حمله روم به مرکز حکومت اسلامى یعنى مدینه امرى دور از ذهن نبود و خطر آنها هرگز از اندیشه پیامبر دور نمى شد.

حتّى آن زمان که در بستر مرگ افتاده بود اصحاب خویش را فرمان داد که به فرماندهى اسامة بن زید به جانب مرزهاى روم بشتابند و هر آن که به لحظه مرگ نزدیک تر مى شد اصرارش بر حرکت سپاه افزونى مى یافت تا آنجا که کسانى که از حرکت با سپاه اسامه خود دارى کردند را لعنت نمود و فرمود:

سپاه اسامه را همراهى کنید و حرکت دهید. خداوند هر کسى را که از حرکت با این سپاه سرباز زند لعنت کند».[4]

عامل سومى هم وجود داشت که دل کسانى که براى اسلام مى تپید از آن در اضطراب بود و آن عبارت بود از اینکه قبیله هاى (تازه مسلمان شده) اطراف مدینه روح عصیان و تمرد وجود داشت و آنان در آستانه ارتداد قرار داشتند زیرا از پرداخت زکات و مالیات به حکومت مرکزى خود دارى نموده بودند.

این عوامل سه گانه که وجود یکى از آنها در برانگیختن تشویش و نگرانى کافى بود، سبب شد که امام على (علیه السلام)از حق خویش چشم پوشى کند و در برابر جریاناتى که در سقیفه اتفاق اوفتاد مهر خموشى بر لب زند.

چه که اگر امام بر به دست گرفتن خلافت منصوص خود اصرار مىورزید و براى دست یابى به هدف خود دست به شمشیر مى برد و متوسّل به قوه قهریه مى گردید هیچ بعید نبود که منافقین از آن فرصت استفاد کرده و از آب گل آلود ماهى بگیرند و در پى آن رومیان هجوم خود را به جانب مدینه بیاغازند و اسلام را نابود سازند. امام (علیه السلام)خود در برخى از خطبه هایش به این امور سخت و دشوار که وى را وادار به سکوت نمود، اشارت مى کند و مى گوید:

سوگند به خداوند هرگز در اندیشه ام نیامده بود که عرب، امر خلافت پیامبر از خاندان او برگیرد و مرا از اقدام بدان باز دارد. چیزى مورد شگفتى ام نگردید جز توجّه مردمان به دیگرى که به او دست بیعت مى داند. لذا دست خود را باز داشتم. دیدم که گروهى از مردم از دین اسلام سر باز زده و در پى نابودى آیین محمّدند .

هراس برم داشت که اگر اسلام و مسلمانان را یارى ننمایم در دیواره آن رخنه پدید مى آید تا اینکه به طور کامل فرو مى ریزد. در این صورت مصیبتى بر من وارد مى شد که بسى بزرگتر و زجر آورتر بود از سلب حکومت چند روزه بر شما که کالاى چند روزه اى بود مانند سراب یا ابر که به زودى سپرى مى شد و از میان مى رفت. پس با آن حوادث ستیزه نمودم (و پیوسته در پى یارى دین بودم) تا اینکه باطل رخت بربست و دین آرامش یافت».[5]

پیامبر که به واسطه نور خدایى مى نگریست (وآینده را مى دید) در برخى از گفته هایش به خطراتى که على و اهل بیتش را پس از مرگ او تهدید مى نمود اشارت کرده و هشدار داده بود.

حاکم» در مستدرک» آورده که پیامبر به على فرمود: آگاه باش که پس از من به سختى دچار خواهى شد. على عرضه داشت: در آن حال دینم سالم خواهد ماند. فرمود: دینت در سلامت است».[6]

محبّ الدین طبرى» روایتى را نقل کرده که پیامبر به على فرمود: کینه هایى در سینه هاى این مردمان است که آشکار نمى کنند مگر پس از من».[7]

و در سخن دیگرى به على فرمود: على جان تو به زودى پس از من به رنج و بلایى مبتلا خواهى شد. اما هرگز دست به شمشیر مبر و مستیز».[8]

این روایات گویاى آن است که پیامبر از همان زمان مى دانست که مردم حقوق امام على را پایمال خواهند کرد ولذا او را به صبر و استقامت توصیه نمود و به وى سفارش کرد که به قهر و جبر با مردم برخورد نکند.



[1] . آل عمران: 144.

[2] . یکى از آن جایگاه ها یوم الدار» و پس از نزول آیه (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الأَقْرَبِینَ)، شعراء: 214 بود. جایگاه دیگر، هنگامى بود که پیامبر على را در مدینه گماشت و خود به جانب تبوک روانه گردید و به على فرمود: اما ترضى ان ت منى بمنزلة هارون من موسى إلاّ انه لا نبى بعدى» آیا خشنود نیستى که نسبت به من همچون هارون نسبت به موسى باشى جز اینکه پس از من پیامبرى نیست. و جایگاه دیگر روز غدیر بود که در آن ازدحام زیاد یپامبر، امام امّت و جانشینى على را پس از خود به تمام مسلمانان اعلام و ابلاغ نمود. در این باره به کتاب هایى که در این موضوع نگاشت شده مراجعه فرمایید».

[3] . تاریخ طبرى: 2 / 449 ـ حوادث سال 11 هجرى .

[4] . ملل ونحل / شهرستانى: 1 / 23 ـ شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحدید: 2 / 20 ط .

[5] . نهج البلاغه، از نامه امام به مردم مصر، نامه شماره 62 .

[6] . مستدرک، حاکم نیشابورى: 3 / 140. ذهبى نیز آن را صحیح دانسته است.

[7] . ریاض النضره: محب الدین طبرى: 2 / 210.

[8] . کنز الدقائق، مناوى: 188 .


ما جراى سقیفه

پس از رحلت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)انصار اقدام به تشکیل کنفرانس سقیفه نمودند تا پیرامون تعیین جانشینى پیامبر به بحث بنشینند. در رأس انصار سعد بن عباده» و قبیله او بودند.

اما در اینجا خود به خود سؤالى مطرح است و آن اینکه انگیزه آنانى که در آن زمان نا به هنگام اقدام به ایجاد شوراى سقیفه نمودند چه بود؟

براى پاسخ به این سؤال باید به این موضوع اشارت داشت که انصار در دل از مهاجران بیمناک بودند. به دلیل اینکه آنان در نبردهاى بدر و احد تعداد زیادى از اقوام و اقارب مهاجرین (که در سپاه قریش مکه بودند) به قتل رسانده بودند. آنان از این هراس داشتند که مهاجران حکومت را به دست بگیرند و در پى انتقام، پیوسته آنها را مورد ستم و ظلم قرار دهند.

این هراس آنان را بر آن داشت که اقدام به ایجاد شورایى نمایند تا بتوانند خلیفه را از میان خود برگزینند تا قدرت و شوکتشان حفظ شود و بتوانند از حوادث تلخ احتمالى که امکان داشت به دست مهاجران اتفاق افتد جلوگیرى نمایند. لذا قبیله هاى اوس» و خزرج» در سقیفه بنى ساعده» گرد آمدند و سعد بن عباده» رئیس قبیله خزرج» رشته کلام را در دست گرفت و با برشمردن فضائل انصار گفت:

اى گروه انصار، شما را در دین سابقه و در اسلام فضیلتى است که هیچ یک از قبائل عرب از آن برخوردار نیستند. محمّد بیش از ده سال در میان قومش زیست و آنان را به پرستش خداوند رحمان و ترک عبادت بتان فرا خواند، اما جز اندکى بدو ایمان نیاوردند. آن قدر تعداد گروندگان به او اندک بود که نمى توانستند در مقام مدافعه از رسول خدا برآیند. دین را به سربلندى برآرند و از خویشتن دفاع نمایند. تا اینکه شرف و بزرگوارى و نعمت ارزانیتان گردید و خداوند ایمان به خود و رسولش و دفاع از پیامبر و سربلندى او و دین و ستیزه با معاندین را روزیتان فرمود. پس شما در میان خودتان، سختگیرترین مردمان بر دشمنان او و در میان دیگران با هیبت ترین مردمان نسبت به دشمنان او بودید. و عرب به رغبت خود یا به قدرت شمشیر براى امر خداوندگار پایدارى ورزید تا اینکه کردگار عزّوجل بوسیله شماها زمین را مغلوب پیامبرش گردانید و شما به وسیله شمشیرهای‌تان عرب را بدو نزدیک گردانیدید و او با رضایت از شماها در جوار رحمت کردگار آرمید. بدین کار بر مردمان فخر فروشید».[1]

در همان زمانیکه سعد بن عباده در سقیفه بنى ساعده در حال سخنرانى بود مهاجران همگى در اندیشه پیرامون تعیین محل قبر و چگونگى غسل و کفن و نماز خواندن بر پیامبر در شور و گفتگو بودند. ناگهان دو تن به نام هاى معن بن عدى» و عویم بن ساعده» درِ گوشى به ابوبگر گفتند که انصار براى تعیین جانشین پیامبر در سقیفه بنى ساعده گرد آمده اند. در این لحظه ابو بکر» و عمر» و ابوعبیده» از میان جمع مهاجران بیرون رفتند و بدون اینکه دیگران را از هدف و انگیزه خویش آگاه نمایند به جانب سقیفه بنى ساعده روان شدند. دیدند که سعد بر فرشى برنشسته و بر بالشى تکیه زده و مشغول سخن گفتن است. عمر، خواست شروع به سخن گفتن نماید، اما ابو بکر او را بازداشت و خود سخن گفتن را آغازید:

ما مهاجران پیش از دیگران اسلام آوردیم. حسب و نسبمان از همه برتر است. به رسول خدا نزدیک تریم. و شما برادران مسلمان و شرکاى دینى ما هستید بافدا کارى ما را یارى نمودید. خدایتان پاداش نیکو دهاد. ما امیریم و شما وزیر» .[2]

با اینکه سعد بن عباده و ابو بکر هر دو سخنرانى کردند و هر یک فضائل وویژگى هاى خود را برشمردند، اما سؤال اینجاست که چرا در پایان قرعه به نام ابو بکر در آمد؟!

پاسخ این است که بشیر بن سعد» پسر عموى سعد بن عباده بر وى رشک برد و حسد ورزید و دید که سعد در یک قدمى جلوس بر مسند خلافت و ریاست است لذا در گفتارى جانشینى پیامبر را شایسته مهاجرین دانست و از انصار تقاضا کرد که خلافت را رها کنند وگفت:

آى گروه انصار، به خدا سوگند گرچه ما در ستیزه با مشرکان و پذیرش دین مبین اسلام از فضیلت بیشترى برخورداریم اما این کار ما تنها براى رضاى خداوند و پیروى از پیامبرش بوده است ـ تا آنجا که افزود: ـ آگاه باشید که محمّد از قریش است و قومش به او سزاوارترند. بخداى سوگند، که خداوند براى این کار هرگز مرا در نزاع با ایشان نخواهد دید. از خدا بترسید و با مهاجران مخالفت نورزید و با آنان به ستیزه و نزاع بر نخیزید».

سپس برخاست و با ابو بکر بیعت نمود. وقتى که حباب بن منذر» را به بیعت نمودن فراخواندند و او از بیعت بشیر بن سعد با ابو بکر خبردار شد به بشیر گفت: اى بشیر بن سعد بلاهاى جهان نابودت کند تو را چه حاجتى بود که به چنین کارى دست زدى. آیا فرمانروایى را براى پسر عموى خودت گران دانستى».[3]

وقتى که اوسیان عملکرد بشیر بن سعد و ادعاى قریش (مهاجران) و از طرفى تقاضاى خزرج براى امارت سعد بن عباده مشاهده نمودند، به یکدیگر گفتند: به خداى سوگند اگر خزرجیان فرمانروا گردند به خاطر این فضیلت دائماً بر شما فخر خواهند فروخت». این بود که رئیس قبیله اوس اُسید بن خضیر» نیز برخاست و با ابوبکر بیعت نمود. این کار وى سبب شد عشیره وى یکى پس از دیگرى با ابو بکر بیعت کنند. و سعد بن عباده و قبیله خزرج را کنار زنند.

ابوبکر به بیعت قبیله اوس بسنده کرد و آنگاه همگى از سقیفه خارج شده و به جانب مسجد به راه افتادند و در فاصله سقیفه تا مسجد هر کسى را که در میانه راه مى دیدند از او بیعت مى گرفتند.[4]

بگذریم از ما جراهاى سقیفه و هیاهو و فتنه و آشوب و کتک کارى و فحش و ناسزایى که در آنجا اتفاق افتاد ؛ که آن جریانات غم انگیز و ملالت بار وا ندوه آور است.

در حالیکه على و خانواده اش مشغول تجهیز و تدفین پیامبر بودند، اهل سقیفه به رغبت یا به اجبار از مردم بیعت مى گرفتند.

کاش خلیفه و پیروانش به همین مقدار اکتفا و بسنده کرده بودند. اما آنان بر آن شدند که به قهر و جبر و با تهدید و ارعاب از على و خانواده اش نیز بیعت بگیرند. این در زمانى بود که تعدادى از مردان بنى هاشم با اعتراض به این نحوه بیعت گرفتن در خانه على گرد آمده بودند. در نهایت، در آنجا حوادث تلخ و غمبارى اتفاق افتاد. اما گروهى از تاریخ نگاران از روى ترس و بیم یا از روى حرص و طمع، به بقیه ما جرا نپرداخته اند. در این میان کسانى که حمیت و غیرت دینى داشته اند آن قضایا را به گونه اختصار نگاشته اند. در این میان تاریخ نگاران بر دو دسته اند :

الف) برخى از آنان تنها به گفتگوها، تهدیدها و احتجاجاتى که میان على و بنى هاشم از یکسو و عمر از سوى دیگر رفته، اکتفا نموده اند .

ب) گروه دوم پرده از کارهایى که عمر مرتکب شد بر انداخته اند و به اخذ بیعت اجبارى، آتش زدن و شکستن در خانه على و دیگر حوادث اشارت نموده اند .

ما در اینجا سخن هر دو گروه را مى نگاریم تا همگان بدانند که داستان در» و شهادت دختر پیامبر» به خاطر آن جریانات و آشفتگى ها افسانه تاریخى نیست بلکه حقیقت تاریخى است.

در این روزها مقاله اى را از یکى از نویسندگان معاصر خواندم که در آن شمه اى از فضائل حضرت زهرا (علیها السلام)عنوان شده بود تا با محمل قرار دادن آن، بتواند مقصود خود را به اثبات برساند. مطلبى که نویسند این مقاله در پى آن بوده است این که شهادت زهرا (علیها السلام)، یک افسانه تاریخى است که هیچ حقیقتى ندارد.

هر کس در این مقاله بنگرد در مى یابد که نویسنده آن هیچ اطّلاعى از تاریخ نداشته وتنها عقیده درونى اش وى را بر آن داشته تا در پى انکار این حقیقت آشکار، این چنین قلم فرسایى کند. به همین جهت بر آن شدیم که پیش روى خواننده این سطور، مصادر و منابع قوى و اطمینان آور که گویاى شهادت و هتک حرمت حضرت زهراست، به نگارش آوریم.

بحث ما در این مقوله در سه محور است:

اول: عصمت حضرت زهرا در کلام پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)

فاطمه زهرا (علیها السلام)در نزد رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم)از جایگاه و رتبت بسیار والایى برخوردار بود به گونه اى که پیامبر در شأن او فرمود:

فاطمه پاره تن من است. هر کس او راب خشم آورد مرا خشمگین کرده است».[5]

به راستى که به خشم آوردن پیامبر در پى آزردن آن حضرت است و هر کس او(پیامبر) را بیازارد محکوم به عذاب دردناک است. زیرا خداوند سبحان مى فرماید:

(وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ).[6]

آنان که رسول خدا را مى آزارند بر ایشان عذابى دردناک مهیاست».

و در روایت دیگرى بیان مى دارد که خشم و خشوندى زهرا (علیها السلام) موجب خشم و خشوندى خداست. و مى فرماید:

یا فاطمةُ إنَّ الله یغضبُ لغضبک ویرضى لرضاکِ» .[7]

اى فاطمه، خداوندگار به خاطر خشم تو خشم مى گیرد و از خشوندى تو خشنود مى گردد».

بلندى جایگاه و رتبت زهرا (علیها السلام)تا چه اندازه است که خشم و خشنودى او ملاک و موجب خشم و خشنودى خداست. واین کلام اگر گویاى موضوعى باشد، آن موضوع عصمت حضرت زهرا (علیها السلام)» است.

چه که خداى سبحان به جهت عدالت و حکمتش خشم نمى گیرد مگر بر کافر و نافرمان و خشنود نمى شود مگر از شخص با ایمان و فرمان بردار.

و در سایه این کرامت و بزرگورى بود که فاطمه زهرا (علیها السلام)در کلام پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)سرور ن جهانیان» لقب گرفت. پیامبر بدو فرمود:

یا فاطمة ألا ترضین أن تی سیّدة نساء العالمین وسیّدة نساء هذه الأُمّة وسیّدة نساء المؤمنین».[8]

اى فاطمه، آیا خشنود نیستى که سرور ن جهان و سرور ن امت اسلام و سرور ن با ایمان باشى؟»

و علیرغم اینکه زهرا معصوم است و نافرمانى وگناه را مرتکب نشده اما مقام نبوت را ندارد. زیرا هیچ ملازمه اى میان نبوّت و عصمت نیست (یعنى غیر پیامبر هم مى تواند معصوم باشد).

براى نمونه حضرت مریم، بتول عذرا، که به تصریح قرآن، معصوم است، پیامبر نیست و مقام نبوت ندارد. عصمت آن بانو در این کلام خداوند هویداست:

(وَ إِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللهَ اصْطَفَاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفَاکِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ).[9]

و آنگاه که فرشتگان گفتند: اى مریم خدایت برگزید و پاک گردانید و بر ن جهان برتریت بخشید».

اینکه خداوند مى گوید مریم برگزیده و منتخب است و سپس مى گوید او پاکیزه و طاهره است، دلیل بر پاکى او از گناهان است .

اما اینکه مریم، مقام نبوت ندارد موضوع آشکار و واضحى است که نیازمند هیچگونه توضیح و بیانى نیست. با این توصیف دختر پیامبر خاتم که سرور ن جهان است، همانند مریم مقام عصمت را داراست بى آنکه مقام نبوت را داشته باشد.

در توضیح وبیان فضائل حضرت زهرا به همین اندازه اندک اکتفا مى کنیم. زیرا سخن تام و کامل در این مقوله نیازمند نگارش کتابى جداگانه است.

دوم: جایگاه والاى خانه حضرت زهرا (علیها السلام)در قرآن و سنت

آیه شریفه (فِی بُیُوت أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ ).[10]

در مسجد، بر پیامبر نازل گردید. مردى برخاست و پرسید، اى رسول خدا این خانه ها کدامند؟ فرمود: خانه هاى پیامبران.

پس ابو بکر برخاست و در حالیکه به خانه على و فاطمه اشارت مى نمود پرسید: آیا این خانه از آن خانه هاست؟ فرمود: آرى و این خانه از برترین آنهاست.[11]

در این آیه شریفه از لحاظ ادبیات عرب فی بیوت» ظرف ما قبل خودش است که آن عبارت است از (مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاة فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَة. ).[12]

یعنى خاستگاه و منبع پرتو افشانى این نورى که خداوند در این آیه بدان اشارت مى کند، همان خانه هایى است که خداوند اذن فرموده تا رفعت یابند. پس چگونه دارى کرامت و منزلت و بزرگى نیستند.

سیوطى مى گوید: ترمذى» این روایت را آورده و آن را صحیح دانسته است.

ابن جریر»، ابن منذر» و حاکم» هم آن را نقل کرده و صحیح شمرده اند. هم چنین ابن مردویه» و بیهقى در کتاب سنن» از طریق امّ سلمه نقل کرده اند که وى گفت: آیه شریفه: (إِنَّمَا یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ )[13] در خانه من نازل گردید و آن هنگام در خانه من، فاطمه، على، حسن وحسین بودند. رسول خدا عبایى که بر تن داشت بر آنان افکند آنگاه گفت:

اینان اهل بیت منند. پلیدى را از ایشان بزداى و پاکشان گردان».

سیوطى هم چنین مى گوید: ابن ابى شیبه»، احمد»، ترمذى» روایتى را از انس بن مالک » نقل کرده و آن را حسن»[14] شمرده اند نیز ابن جریر»، ابن منذر»، طبرانى» و حاکم»، همان روایت را آورده و آن را صحیح»[15] دانسته اند. هم چنین ابن مردویه» همان روایت را از انس نقل کرده، مى گوید: هرگاه پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)براى نماز صبح از منزل بیرون مى رفت، از کنار در خانه فاطمه عبور مى کرد و در آنجا با صداى مبارکش آوا مى زد :

الصلاة یا أهل البیت، الصلاة، انّما یرید الله.».[16]

وقتى که این خانه در نزد خداوند این چنین داراى منزلت و کرامت است، پس هجوم آوردن به سوى آن و گشودن آن از بزرگترین و زشت ترین گناهان شمرده خواهد شد.

امّا سفارش پپامبر درباره احترام به این خانه و صاحبانش نادیده گرفته شد. بسیارى از تاریخ نگاران حوادث تلخ و دردناکى که بر سر آن خانه آمد را نگاشته اند که ما صراحت گفته هاى ایشان را به ترتیب فاصله زمانى که آنان مى زیسته اند در اینجا یاد آور مى شویم.

تاریخ پردازان در این مقوله بر دو دسته اند:

یک دسته از ایجاد هراس و دستورات آمرانه و نیات و مقاصد شوم و پلید، اشارت دارند و دسته دیگر با تفصیل و توضیح بیشتر به حوادث بعدى اشاره مى کنند.

ما در این گفتار فصل اوّل را به ذکر نام دسته اوّل و گفتارشان اختصاص داده ایم و در فصل دوم نام گروه دوم بر شمرده و به گفتار آنان پرداخته ایم .



[1] . تاریخ طبرى: 2 / 455 ـ 456 .

[2] . عقد الفرید: 4 / 86، از منشورات دار و مکتبة الهلال بیروت.

[3] . تاریخ طبرى: 2 / 457 ـ 458 .

[4] . نک : تاریخ طبرى: 2 / 458.

[5] . فتح البارى فى شرح صحیح البخارى: 7 / 84 ؛ نیز صحیح بخارى: 4 / 210 دار الفکر بیروت.

[6] . توبه: 61 .

[7] . مستدرک حاکم: 3 / 154 ؛ مجمع اواد: 9 / 203 ؛ بخارى و مسلم، خود این حدیث را اخراج نکرده اند، امّا حاکم در کتاب خود احادیث صحیح را طبق شروط بخارى و مسلم آورده است. بنابر این، این حدیث در نزد بخارى و مسلم صحیح است.

[8] . مستدرک حاکم: 3 / 156 .

[9] . آل عمران: 42.

[10] . نور: 36.

[11] . الدرّ المنثور: 6 / 203 ؛ تفسیر سوره نور ـ روح المعانى: 18 / 174 .

[12] . نور: 35 .

[13] . احزاب: 33.

[14] . دانشمندان اهل سنّت روایت حسن» را اینگونه تعریف کرده اند: روایتى که منبع آن شناخته شده و رجال آن مشهور باشند، بیشتر دانشمندان آن را پذیرفته و عموم فقها آن را به کار گرفته باشند». (الت

هجوم به خانه حضرت زهرا سلام الله علیها در نگاه تاریخ نگاران

تاریخ نگاران از هجوم و تهدیدات دستگاه خلافت به خانه فاطمه (علیها السلام)سخن مى گویند:

1. بلاذرى و الانساب»

احمد بن یحیى بن جابر بلاذرى» نویسنده بزرگ و صاحب کتاب تاریخ معروف این حادثه دلخراش را در کتاب خود یاد آور شده است. وى در خلال گفتار مفصلى پیرامون سقیفه مى گوید:

هنگامى که مردمان با ابو بکر بیعت کردند، على و زبیر از بیعت سر باز زدند.

تا آنجا که مى گوید:

ابوبکر به دنبال على فرستاد تا بیعت نماید. اما او بیعت نکرد. پس عمر در حالى که ابزار آتش افروزى به همراه داشت بدانجا آمد. فاطمه او را در کنار در خانه دید و بدو گفت: پسر خطاب! آیا مى خواهى در خانه ام را بر روى من آتش بزنى؟ عمر گفت: بلى، و آتش زدن در خانه تو براى تقویت رسالت پدرت است».[1]

استدلال به این روایت در گرو وثاقت مؤلف کتاب (بلاذرى) و راویان آن است. ذهبى» در کتاب تذکرة الحفاظ» به نقل از حاکم» مى گوید:

بلاذرى یگانه دوران خودش در حفظ احادیث بود. ابو على حافظ و دیگر مشایخ و اساتید ما در مجلس وعظ او حضور مى یافتند و از بیان اسانید وى لذت مى بردند و من هرگز ندیدم که ایشان پیرامون اسناد وى اشکال یا انتقادى نمایند .[2]

وى همچنین در کتاب سیر اعلام النبلاء» مى گوید: علامه، ادیب، مصنف ابو بکر احمد بن یحیى بن جابر بغدادى بلاذرى نویسنده و صاحب التاریخ الکبیر» است.[3]

ابن کثیر» در کتاب البدایة والنهایة» به نقل از ابن عساکر مى گوید: بلاذرى ادیبى توانا بود. او کتاب هاى زیبایى را به رشته تحریر درآورده است.[4]

اما بررسى و شرح احوال راویان که نامشان در سلسله سند این روایت آمده: مدائنى ـ مسلمة بن محارب، سلیمان بن طرخان و ابن عون.

مدائنى: نامش على بن محمّد، او الحسن مدائنى اخبارى است. او کتاب هاى متعددى را تألیف نموده و راویانى همچون زبیر بن بکار، احمد بن زهیر، و حارث بن ابى اسامه از او روایت کرده اند. ذهبى از یحیى نقل کرده که وى گفت: مدائنى ثقه است، ثقه است، ثقه است. او در سال 224 یا 225 از دنیا رفت ـ میزان الاعتدال: 3 / 153 ـ شماره ترجمه 921.

مسلمة بن محارب: بخارى در تاریخ خود نام او را آورده است ـ تاریخ الکبیر: 7 / 387 شماره ترجمه 1685. اهل علم مى دانند که عدم جرح روایان به وسیله ابوزرعه»، ابى حاتم» یا بخارى» و سکوت ایشان گویاى توثیق آن راوى است. حافظ ابن حجر» در کتاب تعجیل المنفعه» این روش را پیاده کرده است. وى در جاهاى متعددى مى گوید: بخارى این را نقل کرده و متعرض جرح راوى آن نشده است. ر. ک. قواعد فى علوم الحدیث 385 و 403 و تعجیل المنفعه 219، 223، 225 و 254 .

سلیمان بن طرخان تیمى: وى از انس ابن مالک و طاووس و دیگران روایت کرده است. ربیع بن یحیى به نقل از سعید مى گوید: کسى را راستگوتر از سلیمان تیمى ندیدم. و عبدالله بن احمد از قول پدرش مى گوید: او ثقه است. ابن معین و نسائى مى گویند: او ثقه است. عجلى مى گوید: ابن طرخان تابعى (نسل اول پس از پیامبر) است. او ثقه و از نیکان اهل بصره است. گفته هاى دیگرى نیز پیرامون توثیق وى وجود دارد. او در سال 97 هـ از دنیا رفت. تهذیب التهذیب، ج 4 / 201 ـ 202 ـ شماره ترجمه 341 .

ابن عون: اوعون بن ارطبان مزنى بصرى است. انس بن مالک» را دیدار کرده بود و در سال 151 هـ از دنیا رفت. نسائى در کتاب الکنى» مى گوید: او ثقه و امین است. و در جاى دیگرى مى گوید: او ثقه و داراى ثبات است. ابن حیان» در الثقات» مى گوید: او در عبادت و فضیلت و پارسایى و پایدارى در سنت و سختگیرى با بدعت گذاران از بزرگان زمانه خویش بود. تهذیب التهذیب: 5 / 346 ـ 348، شماره ترجمه 600 .

با بررسى شرح حال مؤلف (در متن) و راویان حدیث در سلسله سند آن روشن شد که سند این حدیث و نیز اصل روایت صحیح است. تمامى راویان آن مورد وثوق اند و همین امر براى صحت روایت کافى است .

2. ابن قتیبه و الامامه واله»

تاریخ نگار پر آوازه، عبدالله ابن مسلم بن قتیبه دینورى (276 ـ 213 هـ) از پژوهشگران ادبیات و تاریخ است. او کتاب هاى زیادى را به رشته تحریر در آورده که برخى از آنها عبارتند از :

تأویل مختلف الحدیث»، ادب الکاتب» و کتب دیگر.[5]

نامبرده در کتاب الامامه واله» که به تاریخ خلفا» شهرت یافته مى گوید:

ابوبکر دریافت، کسانى که از بیعت با او سرپیچى کرده اند نزد على اند. پس عمر را به جانب ایشان فرستاد. عمر به آنجا آمد و با فریاد، آنان را که در خانه على بودند فرا خواند. اما کسى از خانه خارج نشد. هیزم خواست و گفت: سوگند به کسى که جان عمر در دست اوست از خانه خارج شوید وگرنه خانه را بر سر ساکنانش آتش مى زنم.

به او گفتند: اى ابا حفص، فاطمه در این خانه است. گفت: باشد.

تا آنجا که مى گوید:

سپس عمر برخاست و به همراه گروهى به در خانه فاطمه آمد. در راکوبیدند، وقتى که فاطمه صداى آنها را شنید با صداى بلند فریاد زد:

پدر! اى رسول خدا، پس از تو از دست پسر خطاب و پسر ابوقحافه چه مى کشیم. آن گروه وقتى که صداى گریه فاطمه را شنیدند با چشمى گریان از آنجا دور شدند.

نزدیک بود دل هایشان گدازان و جگرهایشان سوزان گردد.

عمر، به همراه عده اى باقى ماندند. على را از خانه بیرون آورده و او را به سوى ابوبکر بردند و به او گفتند: بیعت کن. على گفت: اگر بیعت نکنم چه مى کنید؟

گفتند: سوگند به خدایى که جز او خدایى نیست گردنت را مى زنیم.[6]

هر کس کتاب الامامه واله» را مطالعه کند مى بیند که این کتاب مانند سایر کتب تاریخى دیگر، از تاریخ نگارانى چون بلاذرى، طبرى و دیگران است.

ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه، این کتاب را به دینورى نسبت داده است.

وى مطالب زیادى را از ابن قتیبه نقل مى کند که آن مطالب در کتاب الامامه و اله» چاپ مصر که در دست و مورد استفاده نگارنده است وجود ندارد. و این، گواه آن است که این کتاب دستخوش تحریف شده است.

الیاس سرکیس» هم در کتاب معجم» خود این کتاب را بدو نسبت داده است.[7]

ناگفته نماند که صاحب الاعلام» مى گوید: برخى از علما نسبت به اینکه کتاب فوق از این نویسنده باشد در تردیدند. اما هیچ یک انتساب آن را به این نویسنده هرگز انکار نکرده اند. به هر حال این کتاب هم یک کتاب تاریخى مانند سایر کتب تاریخى دیگر است.

3. طبرى و کتاب تاریخ»

محمّد بن جریر طبرى (224 ـ 310 هـ) صاحب کتاب تاریخ و تفسیر که این دو کتاب در میان دانشمندان معروفیت و شهرت به سزایى دارند و تمام تاریخ نگاران پس از وى، منبع تاریخى خود را از کتاب هاى وى برگرفته اند، ما جراى غمبار سقیفه را یاد آور مى شود و با ذکر سلسله سندى مى گوید:

عمر بن خطاب به سوى منزل على آمد. در آن جا طلحه و زبیر و گروهى از مهاجران بودند. عمر صدا زد: براى بیعت از خانه بیرون آیید و گرنه به خدا سوگند خانه را بر سرتان آتش مى زنم.

زبیر شمشیر به دست از خانه برون آمد. پایش لغزید و شمشیر از دستش فرو افتاد. بر او هجوم آورده و او را برگرفتند.[8]

این قسمت از تاریخ اسلام گویاى آن است که بیعت گرفتن براى خلیفه به جبر و زور بوده است. وهرکس از بیعت سرپیچى مى نموده با تهدیدهاى گوناگون از قبیل آتش زدن و تخریب خانه مواجه مى شده است.

در امامت و وثاقت نویسنده کتاب (طبرى) هیچ تردیدى وجود ندارد.

ذهبى او را با این تعبیرات معرفى کرده است:

امام والاقدر، مفسر، صاحب تألیفات ژرف، موثق، راستگو».[9]

(رجال واقع در سلسله سند حدیث نیز افراد برجسته و مورد وثوق و اعتمادند).[10]

4. ابن عبد ربّه و العقد الفرید»

شهاب الدین احمد معروف به ابن عبد ربّه اندلسى (م / 463 هـ) مبحثى از کتاب خود را به ماجراهاى سقیفه بنى ساعده اختصاص داده و در ذیل عنوان آنانکه از بیعت ابو بکر سرپیچى کردند» مى گوید:

(آنان عبارت بودند از) على، عباس، زبیر و سعد بن عباده.

اما على و عباس و زبیر در خانه فاطمه نشستند تا اینکه ابوبکر، عمر بن خطاب را فرستاد تا آنها را از خانه فاطمه بیرون بیاورد و به او گفت: اگر سرباز زدند با آنان بستیز. عمر با مشعل آتشینى آمد تا خانه را بر آنها آتش بزند. فاطمه پیش آمد به او گفت: پسر خطاب آمده اى تا خانه ما را آتش بزنى. گفت: بله یا اینکه تن به بیعت در دهید.[11]

این سخن بى پرده از این تاریخ نگار بزرگ قوى ترین گواه بر این است که خلیفه به جهت بیعت گرفتن از على و همراهان دستور سوزاندن در خانه را صادر کرد. و راستى بیعتى که با قهر و زور گرفته شود چه ارزشى دارد؟

5. ابن عبدالبرّ و الاستیعاب»

ابو عَمرو یوسف بن عبدالله بن محمّد بن عبدالبرّ (368 ـ 463 هـ) در کتاب ارزشمندش الاستیعاب فى معرفة الاصحاب» با ذکر سلسله سندى[12] مى گوید:

هنگامى که مردم با ابو بکر بیعت مى کردند على و زبیر به حضور فاطمه آمده و در این باره با او به شور نشستند، و از انجام بیعت خوددارى نمودند. این خبر به عمر رسید و او به آنجا آمد و گفت: اى دخت رسول خدا هیچ کس نزد ما گرامى تر از پدرت نبود و پس از او هیچ کس گرامى تر از تو در نزد ما نیست. خبر یافته ام که این چند تن در خانه تواند. اگر این خبر راست باشد هر آینه چنین و چنان خواهم کرد. سپس بیرون آمد.

فاطمه به آنها گفت: عمر بدینجا آمده و سوگند خورده که اگر دیگر بار اینجاگرد آیید چنین و چنان خواهد کرد و سوگند به خدا که او به سوگندش عمل خواهد نمود .[13]

ابو عمر و ابن عبدالبر» دیگر در اینجا صراحت سخن عمر را یاد آور نشده است. او فقط گفته که عمر گفت: هر آینه چنین و چنان خواهم کرد. در حالکیه پیش از این در روایت بلاذرى» و طبرى» صراحت کلام عمر را دیدیم. (که او تهدید به آتش زدن در خانه نمود).

شاید این مورخ دیده که جایى براى نقل گفته عمر وجود ندارد.

6. ابن ابى الحدید معتزلى و شرح نهج البلاغه»

عبدالحمید بن هبة الله مدائنى معتزلى (م 655 هـ) با نقل روایتى از کتاب السقیفه» تألیف احمد بن عبدالعزیز جوهرى مى گوید:

آنگاه که مردمان به بیعت با ابوبکر اقدام نمودند زبیر و مقداد در میان تنى چند از مردم به جانب على، در خانه فاطمه آمدند و با او به شور نشستند و از بیعت خوددارى کردند. پس عمر حرکت کرد و نزد فاطه آمد و گفت: دختر رسول خدا! هیچ کس در نزد ما محبوب تر از پدرت نبود و پس از او هیچکس محبوب تر از تو نیست به خدا اگر این چند تن در خانه تو باشند این محبت جلوگیرم نخواهد بود که این خانه را بر سر ایشان آتش بزنم. عمر که از آنجا بیرون رفت. آنان به نزد فاطمه آمدند فاطمه به آنها گفت:

عمر بدینجا آمده و سوگند خورده اگر بار دیگر گرد هم آیید هر آینه خانه را بر سرتان آتش مى زند و به خدا قسم او به سوگندش عمل خواهد کرد.[14]

7. ابوالفداء و المختصر فى اخبار البشر»

اسماعیل بن على معروف به ابوالفداء (م 732 هـ) کتابى را با نام المختصر فى اخبار البشر» تألیف کرده و تقریباً همان نگاشته هاى ابن عبدربّه در العقد الفرید» را یاد آور شده است. وى مى گوید:

آنگاه ابو بکر، عمر را به سوى على و همراهان فرستاد تا آنان را از خانه فاطمه بیرون کشد و گفت:

اگر سرباز زدند با آنها بستیز، عمر آتش به دست به آنجا آمد تا خانه را آتش بزند. فاطمه او را دید و گفت: پسر خطاب کجا؟ آمده اى تا خانه مان را آتش بزنى، گفت: بلى، یا اینکه بدانچه امت بر آن وارد شده اند وارد شوید.[15]

8. نویرى و نهایة الارب فى فنون الادب»

احمد بن عبدالوهاب نویرى (677 ـ 733 هـ) یکى از ادیبان نامدار است. وى در تاریخ، اطلاعات فراوانى دارد. زرکلى در الاعلام» در باره وى مى گوید: دانشمند، پژوهشگر، داراى آگاهى زیاد. همچنین کتاب نهایة الارب فى فنون الادب» وى را اینگونه توصیف نموده است: نهایة الارب علیرغم اینکه در دوره جدید نگاشته شده اما در بردارنده اخبار مهمى است که مؤلف آن، اخبار را از تاریخ نگاران کهن مانند ابن رقیق» و ابن رشیق» و ابن شداد» و دیگران که کتاب هاى تاریخى ایشان به دست ما نرسیده نقل کرده است.[16] نویرى» در این کتاب مى گوید: ابن عمر بن عبدالبرّ با سند خود از زید بن اسلم و او از پدرش روایت کرده که:

به هنگام بیعت مردمان با ابوبکر، على و زبیر نزد فاطمه آمده و پیرامون آن موضوع با وى به م نشستند. عمر این جریان را دریافت.بدانجا رفت و گفت: اى دخت رسول خدا هیچ کس در نزد ما محبوب تر از پدرت نبود و پس از او هیچ کس محبوب تر از تو نیست. خبر یافته ام که این افراد در خانه تو هستند اگر این خبر راست باشد چنین و چنان خواهم کرد. سپس از آنجا بیرون رفت. آنان نزد فاطمه آمدند. فاطمه به ایشان گفت: عمر به اینجا آمده و سوگند خورده که اگر بار دیگر اجتماع کنید چنین و چنان خواهد کرد و به خدا سوگند او به سوگندش عمل خواهد نمود.[17]

9. سیوطى و مسند فاطمه»

جلال الدین عبدالرحمن سیوطى (848 ـ 911 هـ) آن پژوهشگر بزرگ و تاریخ نگار سترگ، در کتاب مسند فاطمه» همان روایتى که تاریخ نگاران از زید بن اسلم و از اسلم نقل کرده اند، یاد آور گردیده است. وى باذکر آن روایت مى گوید:

پس از وفات رسول خدا هنگامیکه مردمان با ابو بکر بیعت مى کردند على و زبیر نزد فاطمه دختر رسول خدا آمدند و در آن باره با وى به م نشستند. وقتى که عمر بن خطاب متوجه این موضوع شد به نزد فاطمه آمد و گفت اى دختر رسول خدا به خدا سوگند اگر اینان در نزد تو باشند این محبت نمى تواند جلوگیرم باشد که این در را بر آنان آتش بزنم. وقتى عمر از آنجا رفت، آنان به نزد فاطمه آمدند. فاطمه گفت: بازدانید که عمر بدینجا آمده و سوگند خوردره که اگر بار دیگر در اینجا گرد هم آیید این در را بر شما مى سوزاند. و به خدا سوگند او طبق قسمش عمل خواهد کرد.[18]

10. متّقى هندى و کنز العمّال»

على بن حسام الدین معروف به متقى هندى (م 975 هـ) در کتاب ارزشمند کنز العمال» ماجراى خانه فاطمه زهرا را به گونه اى که در کتاب المصنف» تألیف ابن ابى شیبه نگاشته شده یاد آور گردیده است. وى مى گوید:

از اسلم» روایت است که پس از رحت رسول خدا و به هنگام بیعت با ابوبکر، على و زبیر به نزد فاطمه دختر رسول خدا آمدند و درباره بیعت کردن با وى به شور نشستند. چون عمر بن خطاب این موضوع را دریافت حرکت کرد وبه نزد فاطمه آمد و گفت: اى دختر رسول خدا در نزد ما هیچکس دوست داشتنى تر از پدر تو نبود و پس از پدرت هیچکس محبوب تر از تو نیست. به خداى سوگند، اگر این چند تن در نزد تو گرد آمده باشند محبوبیتت نمى تواند جلویم را بگیرد که دستور سوزاندن در خانه را بر آنها بدهم[19] إلى آخر.

11. دهلوى و ازالة الخفا»

ولى الله بن مولوى عبدالرحیم العمرى دهلوى هندى حنفى (1114 ـ 1176 هـ) در کتاب ازالة الخفاء» ما جراى سقیفه بنى ساعده را بیان داشته است. وى در آنجا مى گوید: از طریق اسلم» با اسنادى که در دیدگاه شیخین (مسلم و بخارى) صحیح است روایت شده که:

پس از رسول خدا به هنگام بیعت با ابوبکر، على و زبیر نزد فاطمه دختر رسول خدا آمدند.[20] تا آخر روایت (عیناً همانچه که در کتاب فوق، کنز العمال» روایت شد را یاد آور مى شود) وى در کتاب دیگرى با نام قرّة العینین» روایتى داراى مضمونى نزدیک به همین روایت نقل کرده است .[21]

12. محمّد حافظ بن ابراهیم و قصیده عمریه»

محمّد حافظ بن ابراهیم فهمى مهندس معروف به حافظ ابراهیم (1287 ـ 1351 هـ) شاعر مصرى است که دیوان اشعار وى در دو جلد به چاپ رسیده است. یکى از اشعار وى قصیدهّ عمریه» نام دارد که مورد توجه بسیار ادیبان مصر قرار گرفته است.

از جمله ابیات قصیده فوق این چند بیت است:

وقولة لِعلیٍّ قالَها عُمرُ *** أکرمْ بسامِعِها أَعْظِمْ بِمُلْقیها

حرّقت دارک لا أُبقی عَلیکَ بِها *** اِنْ لَمْ تُبایِعْ وبنتُ المُصطفى فیها

ما کان غیر ابی حفص یَفوهُ بِها *** أمام فارِسِ عَدنان وَحامِیها[22]

ـ و گفتار عمر، که على را مخاطب ساخت، شنونده اش را گرامى دار و گوینده اش را بزرگ شمار.

ـ اگر بیعت نکنى خانه ات را آتش مى زنم و در آن کسى بر جاى نمى گذارم. هر چند دختر پیامبر خدا در آن باشد.

ـ چه کسى جز ابو حفص (عمر) مى تواند این سخن را روبروى شهسوار و حمایتگر قبیله عدنان بر زبان راند.

جاى بسى شگفتى است که شاعر نیل، آنچه را که موجب هلاک مى شود را موجب نجات و گناهان را حسنات به حساب آورده است. و این جز براى آن است که دوستى»، آدمى را کور و کر مى کند؟

معناى این سخن آن است که عمر هیچ احترامى براى دختر پیامبر قائل نبود زیرا براى خلیفه شدن ابوبکر حاضر شد خانه فاطمه را با ساکنانش آتش بزند.

علامه امینى» پس از نقل این سه بیت از اشعار شاعر نیل» مطلبى را با این مضمون بیان مى دارد:

من چه بگویم پس از اینکه در اوائل سال 1918 م مصریان، قصیده عمریه که این چند بیت در آن قرار دارد را مورد توجه خاص خود قرار داده و در محافل عمومى به سرایش آن همت گماشتند و رومه ها و نشریات، آن را در سراسر جهان منتشر کردند و رجال نامى مصر مانند احمد امین، احمد این، ابراهیم الابیارى، على جارم، على امین، خلیل مطران، مصطفى دمیاطى بیگ و دیگران، نسبت به چاپ ونشر دیوانى» که شعرش» این نمونه است و تقدیر از شاعرى» که شعورش» این گونه است، اهتمام ورزیدند و احساسات را در این عصر و روزگار سخت جریحه دار نمودند و به جاى صلح و صفا در جامعه اسلامى این نعره هاى فرقه اى را در بوق کرده و موجب جدایى در میان فرق مسلمانان مى شوند و مى پندارند که کار نیکو انجام مى دهند. تا آنجا که مى گوید:

این افراد تا آن اندازه در ثنا و ستایش این مرد و قصیده اش مبالغه و زیاده روى نموده اند که گویى دانش فراگیر یا دیدگاه نیکوى نو و تازه اى براى مردم یا فضیلت و ویژگى والا و منحصر به فردى براى عمر» آورده که موجب شادمانى امت اسلام و پیامبر والا مقام گردیده است.

پس باید به پیامبر، بسى مژده داد که نه پاره تن او فاطمه در نزد گوینده این گونه سخنان ارزش و حرمتى دارد، و نه خانه فاطمه، مکانى است که خداوند ساکنانش را پاک فرموده و از دست او (شاعر نیل) و از سوزاندن آن خانه بر سر ساکنانش مصونیت بخشیده است. پس آفرین بر انتخابى که چنین شأن و مقامى دارد و مرحبا به بیعتى که با این تهدیدها، فرجام و با آن رسوایى ها انجام پذیرفت.[23]

13. عمر رضا کحاله و اعلام النساء»

عمر رضا کحاله از نویسندگان معاصر است که به وسیله نگارش کتاب اعلام النساء» که در آن به شرح زندگانى دختر پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)فاطمه زهرا (علیها السلام)پرداخته، شهرت و معروفیت به سزایى یافته است. از جمله مطالبى که وى در ترجمهاسناد معتبر تاریخى از ستم بر حضرت زهرا سلام الله علیها

در اینجا اسناد تاریخى اى وجود دارد که از آن ستم و سنگدلى که بر پیشانى انسانیت داغ ننگ بر نهاده پرده فرو مى افکند.

سند اول: استناد عروه پسر زبیر به کار خلیفه (آتش زدن خانه) براى توجیه کار برادرش عبدالله که براى آتش زدن بنى هاشم، هیزم را فراهم آورده بود.

سند دوم: نامه یزید بن معاویه به عبدالله بن عمر.

سند سوم: احادیثى که بخارى» در کتاب هاى الخمس» و المغازى» روایت کرده است.

سند چهارم: خطبه غرّا فاطمه زهرا در اجتماع بزرگ مهاجرین وانصار.

اسناد معتبر تاریخى

مطالبى که در صفحات پیشین مورد بررسى قرار دادیم به تنهایى براى اثبات مقصود ما، کفایت مى کند. اگر ما نگاشته هاى تاریخ نگاران شیعه هم به نوشته هاى مورخین اهل سنت پیرامون سقیفه بیفزاییم این جریان از قضایاى متواتره بلکه از ضروریات خواهد شد، به گونه اى که هیچ کس در آن تردید نخواهد کرد.

این قضیه در قرون اول دوره اسلامى از امور مسلم و قطعى بود. به گونه اى که برخى از کسانى که دستشان به خون مسلمانان آلوده بود نیز با تکیه و استناد به کار خلیفه (عمر بن خطاب) کار خود را توجیه مى نمودند.

اینک این اسناد قوى تاریخى است که پیش روى شماست:

سند اول

استدلال عروة بن زبیر به کار عمر بن خطاب براى توجیه کار برادرش

مسعودى روایت کرده که عبدالله پسر زبیر» بنى هاشم را در شعب محاصره نموده و در اطراف آنها هیزم فراوانى گرد آورد. انبوهى هیزم به اندازه اى بود که اگر در آنها آتش مى افروختند یک تن از بنى هاشم هم جان سالم به در نمى برد. در میان آنها محمّد بن حنفیه نیز حضور داشت. وى مى افزاید:

نوفلى» در کتاب خود از ابن عایشه، از پدرش، از حماد بن سلمه روایت کرده که:

وقتى در نزد عروة بن زبیر، از جریان فراهم آوردن هیزم در اطراف بنى هاشم براى آتش زدن ایشان سخن به میان آمد، عروه (برادر عبدالله زبیر) عذر او را موجه دانست و افزود:

عبدالله با این کار مى خواست آنها را بترساند تا به بیعت او تن در دهند. زیرا بنى هاشم پیشتر از آن نیز سابقه سرپیچى از بیعت را داشتند.

این تاریخ نگار در ادامه مى گوید: جاى نقل این خبر در اینجا نبود. ما در مناقب اهل بیت در کتاب حدائق الاذهان» به ذکر این مطالب پرداخته ایم[1]ابن ابى الحدید نیز این خبر را آورده و مى گوید:

عروه پسر زبیر نسبت به رفتارى که برادرش (عبدالله) با بنى هاشم نمود و با گرفتار آوردن آنها در شعب و فراهم کردن هیزم به سوزاندنشان تهدید کرد، او را معذور دانسته و گفته است، او با این کار مى خواسته که بیعت نکردن بنى هاشم شایع و زبانزد همگان نگردد و مسلمانان به اختلاف نیفتند و همگى به طاعت تن در داده و به گونه کلمه واحده در آیند. عمر بن خطاب هم با بنى هاشم همین گونه رفتارکرد. آنان از بیعت با ابوبکر سرپیچیدند و او هیزم گرد آورد تا خانه را بر سر ایشان آتش بزند.[2]

سند دوم

نامه یزید بن معاویه به عبدالله بن عمر

بلاذرى با نقل روایتى مى گوید:

آن هنگام که حسین کشته شد عبدالله بن عمر به یزید بن معاویه نوشت:

اما بعد، فاجعه اى سترگ و سوگى بزرگ اتفاق افتاده و در اسلام حادثه اى عظیم پیش آمده و هیچ روزى همانند روز کشتن حسین نیست.

یزید به وى بازنوشت:

اما بعد، اى نادان ما به جانب خانه هاى نو و فرش هاى گسترده و بالش نرم بر آمدیم و در پى حفظ و دفاع از آنها جنگ کردیم. اگر ما بر حق بوده ایم که از حقمان دفاع نموده ایم و اگر حق با دیگرى (حسین و پدرش) بوده، که پدر تو اولین کسى بود که این سنت (غصب حق و خلافت) را پایه ریزى نمود و حق را از اهلش بگرفت.[3]

سند سوم

احادیثى که بخارى ودیگران نقل کرده اند

قرائن و شواهد دیگرى در دست است که به روشنى دلالت دارد بر اینکه پس از رحلت پیامبر خدا (صلى الله علیه وآله وسلم)حوادث تلخى از جانب دستگاه خلافت براى سرور ن جهان پیش آمد و ادله زیر گواه این موضوع است:

الف: فاطمه زهرا از ابوبکر رویگردان شد و تا زمان مرگ با وى سخن نگفت.

بخارى در کتاب الخمس» آورده که: فاطمه دختر رسول خدا بر ابو بکر خشم گرفت و از او رویگردان شد و تا زمان مرگ این گونه بود .[4] و در کتاب الفرایض» آورده که فاطمه از ابوبکر رویگردان گردید و تا زمان رحلت از دنیا با او سخن نگفت.[5] وى هم چنین در کتاب المغازى» در باب غزوه خیبر مى گوید: فاطمه بر ابوبکر خشم گرفت و تا زمان مرگ هرگز با او سخن نگفت.[6]

پندار شما نسبت به روایت امام بخارى چیست. این جز براى آن است که حرمت فاطمه زهرا هتک گردید تا جایى که به مزار پدرش پناه برد و گفت:

ـ چه باک است کسى را که خاک مزار احمد بوئیده، دیگر در تمام عمر هیچ بوى خوشى را نبوید.

ـ مصیبت هایى بر من وارد آمده که اگر بر روزهاى روشن فرود مى آمد چونان شب بى ماهتابشان مى گرداند.[7]

ب: هنگامى که على، فاطمه را تجهیز و تکفین نمود و او را در گور نهاد، غم و اندوهى گران بر او مستولى گردید پس رسول خدا را مخاطب ساخت و گفت: به زودى دخترت برایت باز خواهد گفت که از دست امتت چه کشیده. از او بازپرس و شرح حال را از او جستجو کن. حالیکه از مرگ تو دیرى نگذشته و نامت فراموش نگشته بود.[8]

همه این ها از این پرده بر مى دارد که او مظلوم و ستمدیده و با حق غصب گردیده، از دنیا رفت.

ج: فاطمه زهرا وصیت نمود که شب هنگام به خاکش سپارند. راز این وصیت چیست؟

بلاذرى» با ذکر سلسله سند مى گوید: على، در دل شب فاطمه را به خاک سپرد. تا آنجا که مى گوید: فاطمه وصیت کرده بود او را بر تخته پاکى نهاده تشییع نمایند. اسماء دختر عمیس به او گفته بود: برایت تابوتى به سان آنچه در حبشه مى ساختند، تهیه مى کنم.

چوبى راگرفته و آن را برید و سپس براى او تابوتى ساخت. فاطمه لبخندى زد. این در حالى بود که پس از مرگ پیامبر تا آن لحظه کسى لبخند بر لبان او ندیده بود. على و اسماء او را غسل دادند. او خود این گونه وصیت کرده بود و ابوبکر و عمر از جریان مرگ او آگاه نشدند.[9]

سند چهارم

خطبه فاطمه زهرا پس از وفات پدر

از جمله مواردى که گویاى ستمدیدگى، مظلومیت و غصب شدن حق فاطمه زهرا (علیها السلام)است، خطبه معروف وى است که در نهایت فصاحت و بلاغت و متانت و حجتمندى که از ویژگى ها و زیبایى هاى خطبه است بیان گردیده است. بر آن تابشى از پرتو نبوت و بوى خوشى از ارجمندى رسالت است. دوست و دشمن آن را نگاشته و روایت کرده اند.

اسناد این خطبه در پایان متن خطبه از نظر خواهد گذشت.

تاریخ نگاران و حدیث پردازان روایت نموده اند که در آن هنگام که ابوبکر و عمر فدک را از فاطمه دختر رسول خدا گرفتند و فاطمه جریان را دریافت. معجر بر سر گرفت و در حالیکه خویشتن را کاملاً پوشانیده بود، به همراه گروهى از ن بنى هاشم به راه افتاد. راه رفتنش بى هیچ تفاوتى چونان راه رفتن رسول خدا بود.

بر مجلس ابوبکر وارد شد. گروهى از مهاجرین و انصار در آنجا بودند.

میان او و آن جماعت پرده اى آویختند.

در آنجا نشست. ناله اى از نهاد سر داد. مجلس به سان دریاى خروشان، متلاطم و بى قرار گردید و مجلسیان بى قرار به فغان آمدند. پس اندکى درنگ نمود تا ناله مردمان فرونشست و مجلس آرام گردید. سخن را با سپاس و ستایش خداوند و درود بر رسول او آغازید.

مردمان بار دیگر گریه سر دادند و چون خاموش شدند دیگر بار سخن از سر گرفت و گفت:

حمد کردگار را بر نعمت هایى که ارزانى فرموده و ستایش مر او را بر آنچه الهام نموده و ستایش حضرتش را بر آنچه پیشاپیشمان نموده از نعمت هاى فراگیرى که ساخته و به همگان ارزانى داشته و تمامى نعمت هایى که پى در پى ارسال داشته، تعدادش از شماره برون و اندازه اش از پاداش فزون است و گستره آن پیوسته از توان هوش بیرون.

مردمان را به جانب خویش خواند تا سپاسش گویند و بدان طریق زیادت نعمت جویند و با افزودن نعمت به آفریدگان ثنایشان را سپاس گفت و به وسیله دعا (ى خلایق) نعمت ها را افزونى داد. و گواهى مى دهم که کردگارى جز آفریدگار یکتا نیست و همتایى ندارد. که اخلاص» را تفسیر آن و دل ها را در مسیر آن و اندیشه ها را معنى پذیر آن ساخت. کردگارى که دیدگان از دیدن و زبان ها از بیان در درک او ناتوانند. موجودات را پیش از وجود هر چیزى ساخت و بى آنکه قالبى باشد به ایجاد آنها پرداخت ؛ با قدرت خویش هستشان نمود و به خواست خویش موجودشان فرمود.

نه به هستى شان نیاز داشت و نه به صورت بخشى شان. جز تثبیت حکمت خویش و هشیارى خلایق بر طاعت بیش و نمایاندن توان و قدرت و فراخواندن مردمان به طاعت و عزّت بخشیدن به دعوت. آنگاه در برابر فرمانبردارى مردمان پاداش و ثواب و دربرابر نافرمانیشان جزا و عقاب تعیین نموده تا آفریدگانش از خشم و عقاب به جانب بهشت فردوس او شتاب گیرند.

گواهى مى دهم که پدرم بنده و فرستاده اوست که پیش از رسالتش برگزید و پیش از آفریدنش نامید و پیش از بعثتش به پیامبرى برگزید. از آن هنگام که خلایق در جهان غیب نهان و با خاستگاه هاى سرزمین نیستى هم عنان بودند.

و این به دلیل دانش حضرت پروردگار به پایان کار و احاطه وى به پدیده هاى روزگار و شناسایى جایگاه تقدیرات بود. او را بر انگیخت تا کار خویش را به پایان برد و حکم قطعى خود را امضاء و تقدیرات را اجراکند. پس پیامبر دید مردمان هر گروه بر آیینى و هر فرقه بر دینى اند در برابر آتش ها فرو افتاده و در مقابل بتان سر بر زمین نهاده و با اینکه خداى را مى شناسند وجود او را انکار مى نمایند.

پس خداوندگار به وسیله محمّد تاریکیهایشان را روشن ساخت، پرده از دل ها و غبار از چشمانشان برداشت و به راهنمائیشان همت گماشت از کورى (دل) نجاتشان داد و به سوى دین استوار و راهِ راستِ هموار رهنمونشان ساخت تا آن هنگام که حضرت پروردگار او را از روى رغبت و اختیار به جانب خویش رهسپار فرمود. پس محمّد از اندوه و غم هاى این سرا رهیده و در کنار فرشتگان نیکو رفتار و رضوان پرودگار بخشنده و غفّار و در همسایگى پادشاه جبّار (جلّ و علا) آرمیده است. درود خداوند بر پدرم که پیام آور و امین وحى و برگزیده و پسندیده او در میان مردم بود و درود و رحمت و برکات خداوند بر وى باد».

آنگاه روى به جانب مردم نمود و فرمود:

شما اى بندگان خدانگهبان امر و نهى خداوند و حاملان دین و وحى او و امینان خدا بر خویشتنید و پیام رسانان او به دیگرانید. خدا را، در میانتان پیمانى است که از پیش با شما بسته و یادگارى که در میان شما بر جاى نهاده، کتاب گویاى خدا و قرآن راستگو و نور فروزنده و پرتو رخشنده کتابى که دلائلش آشکار و سرائرش بى شمار و ظواهرش بر قرار، پیروان آن مورد غبطه دگران، هم آنان را به جانب رضوان کشان، نجات بخشى در شنودن آن. بدان به دلائل روشن خداوندى، تفسیر واجبات و محرمات، گواهى ها و براهین آشکار، فضائل پسندیده شده، و رخصت هاى بخشیده شده و شریعت هاى نوشته شده، مى توان دست یا زید.

پس خداوند، ایمان را، پدید آورد تا شما را از شرک بزداید، و نماز را، تا شما را از کبر و بزرگ بینى پاک نماید. و زکات را، براى پاک کردن جان و افزایش روزیتان. روزه را، براى اخلاص درون، و حجّ را، براى تحکیم دین و عدالت را، براى تنظیم دل هایتان، و پیروى از ما را، براى نظام یافتن ملت اسلام و امامت ما را، براى حفظ وحدت و جهاد را، براى عزت اسلام و صبر را، براى دریافت پادش و امر به معروف را، براى مصالح عمومى اجتماع، و نیکى به پدر و مادر را، وسیله اى براى رفع خشم خویش و پیوند با نزدیکان را، وسیله افزایش عمر و جمعیت و قصاص را، وسیله نگاهدارى خون ها و فرمان به نذر را، وسیله آمرزش و به اندازه دادن اجناس براى رفع احتکار و پرهیز از شراب خوارى براى دورى از پلیدى ها و پرهیز از تهمت، براى محفوظ ماندن از لعنت پرودگار، و ترک ى، براى پاکدامن ماندن، و شرک را، حرام نمود تا اخلاص در یکتا پرستى پدید آید.

پس به شایستگى خدا ترس باشید و جز مسلمان نمیرید».[10]

در اوامر و نواهى فرمانبردار خدا باشید که به راستى دانایان خدا ترسانند».[11]

هان! مردمان باز دانید که من فاطمه ام و پدرم محمّد است. آغاز و انجام کلامم یکى است. نه در گفتارم اشتباه و نه در رفتارم خطاست. پیامبرى از خود شما به میانتان آمد که رنج هاى شما بر او گران بود. بر شما دلسوز و بر ایمانداران مهربان».[12] اگر بخواهید او را بشناسید بازدانید که او پدر من است و هیچ یک از ن شما اینگونه پدرى ندارد. و برادر پسر عموى من (على) است نه برادر مردان شماها و چه نیکو نسبتى است این نسبت. رسالت خویش را به انجام رسانید و کار خودرا با انذار آغازید و روى از پرتگاه شرک ورزان گردانید.

شمشیر بر فرق آنان کوبید. گلوگاه یشان را فشرد و با زبان حکمت و پند به سوى خدایشان خواند بتان را در هم فرو شکست و سران را به خاک انداخت تا گروهشان پراکنده گردیده و رو به گریز نهادند. شب بساط خود را فرو پیچید و صبح با نفس پاکش از راه رسید. رخساره حقیقت از پشت پرده به در آمد. فرمانرواى دین به سخن آمد و هیاهوى شیطان ها به خموشى گرایید. خار نفاق (از سرزمین دل ها) پاک و گره کفر و نفاق از هم چاک گردید. و دهانتان به گفتن کلمه اخلاص باز شد در میان گروهى که سپیدرو و تهى شکم (از مال دگران یا از فرط روزه گرفتن) بودند. همانانکه خداوند ناپاکى را از آنان زدود و پاکشان گردانید»[13] در حالیکه شماها بر لبه پرتگاه آتشین بودید»[14] پست و نیست بودید. چونان جرعه آبى (قابل خوردن براى همگان) و هر کسى در شما طمع مىورزید. آتش پاره اىبودید که به زودى به خموشى و سردى مى گرایید. لگد مال و به پا افتاده روندگان بودید. از آب هاى بد بوى پلشت مى نوشیدید و از پوست چارپایان و برگ درختان غذا تهیه مى نمودید. خوار بودید و بى مقدار همیشه هراسناک از هجوم این و آن و درمانده از کار. پس از این روزگار، حضرت کردگار شما را به وسیله پدرم محمّد نجات بخشید. پس از آن بلاهایى که از دست پهلوانان و گرگان عرب و سرکشان دیگر کشید. هرگاه آتش جنگ را بر مى افروختید آن را خاموش مى نمود یا هرگاه شیطان، شاخ بر مى آورد یا اژدهاى مشرکان گام مى گشود، او، برادرش على را در اندرون آن رهنمون مى ساخت و او تا پشت و صورت آنها را به خاک نمى مالید و آتش آنها را به آب شمشیر خویش خاموش نمى کرد باز نمى گشت. در راه خدا مى کوشید و در کار خدا مى جوشید. نزدیک به رسول خدا، سرورى از دوستان خدا، پیوسته پر تلاش، پایدار، اندرزگوى، استوار، در راه خدا بى پروا از سرزنش ملامتگر بود. اما شماها در آن روزگار در کمال سر خوشى زندگى را گذراندید و آرام و در امان زیستید و چشم به ره و گوش به خبر ماندید که کى چرخ روزگار بر خلاف، گردش را بیاغازد. به گاه جدال گریزان بودید و در آوردگاه ها رو به پشت شتابان، تا اینکه خداوند خانه پیامبران و منزلگاه برگزیدگان را براى پیامبرش برگزید. خارهاى دوروئیتان از اندرونتان سر برون زد. لباس دین فرسوده و خموشى گمراهان به گویایى بدل گردیده و فرومایگان منزلت یافتند.

شیطان از مخفى گاه سر برون آورد و آوایتان زد و دید که شما ندایش را پاسخگویید و مهیاى فریب خوردن اویید. بر آن شد از جا برانگیزدتان، و دید که سبکبار به پا خاستید و گرفتارتان کند (شما را به خشم آورد) دید زود شعله ور مى شوید. پس شما بر اشترى داغ نهادید که از آنتان نبود و بر آبشخورى وارد آمدید که هیچ سهمى از آن نداشتید. در حالیکه چندى از مرگ پیامبرتان نگذشته آتش سینه ما خاموش نگشته و پیامبر به خاک نرفته بود. براى توجیه کار خود گفتید، از فتنه هراسمان بود. بدانید که اینک به گرداب فتنه فرو افتاده و به راستى که جهنم کافران را در محاصره مى گیرد».[15]

این کار از شما دور مى نمود. چگونه چنین کردید. به کجا مى روید حالیکه کتاب خدا پیش روى شماست مطالبش پیدا و احکامش هویداست. نشانى هایش آشکار و نواحى و اوامرش برقرار، اما شما آن را پشت سر انداخته اید. آبا بدان بى میل شده اید یا به غیر قرآن حکم میکنید. براى ستم کاران بد جانشینى است و هرکه جز اسلام دینى را بگزیند از او پذیرفته نمى شود و در سراى دیگر از زیانکاران خواهد بود».[16] سپس جز اندکى درنگ ننمودید چندان که رمیدگى اشترى به آرامش بدل گردد و کشیدن افسارش آسان شود. که آتش را فروزان و شعله هاى آن را گدازان نمودید و براى پاسخ گویى به آواى شیطان گمراه و خموشى انوار خدا و سنت هاى ختم انبیا (صلى الله علیه وآله وسلم)، آماده و مهیاگردیده به بهانه برگرفتن کف شیر نهانى، همه اش را نو شیدید و همگى بر خانواده و فرزندان پیامبر کمین کردید و ما صبر پیشه کردیم. چونان خنجر برّان بر گلو خورده و سنان بر شکم فرو رفته. و اینک شما بر این یپندارید که ما را ارثى نیست. آ یا به گونه عصر جاهلى بر ما حکم مى کنید و براى ایمانداران کدامین حکم، برتر از احکام خداست».[17] آیا به راستى نمى دانید؟ که مى دانید. به روشنى آفتاب رخشان آگاهید که من دخت اویم.

آى مسلمانان! درست است که مرا از ارث پدرم باز دارید؟! اى پسر ابو قحافه! آیا در قرآن آمده که تو از پدرت ارث ببرى و من از پدرم ارث نبرم. شگفتا که (بر خدا و رسول او بهتان زشتى بسته اى. آیا دانسته و از روى فهم قرآن را رها کرده و پشت سر انداخته اید. مگرنه قرآن مى گوید:

سلیمان از داود ارث برد».[18] و در داستان یحیى و زکریا مى گوید: زکریا عرضه داشت: پروردگارا به من فرزندى عنایت فرما تا از من و آل یعقوب ارث ببرد»[19] و مى گوید: در قرآن خویشاوندان براى ارث بردن به یکدیگر نزدیک ترن».[20] و نیز: خداوند درباره فرزندان به شما وصیت مى کند که براى پسر دو برابر بهره دختر است».[21]

و نیز: گاه فرارسیدن مرگ یکى از شماها، لازم است وصیت کنید براى پدر و مادر و نزدیکان. حقى است بر دوش تقوى پیشه گان» .[22]

شما مى پندارید من بهره اى ندارم و از پدرم ارث نمى برم. آیا این آیه مخصوص شماست و پدر مرا شامل نمى شود یا اینکه مى گویید اهل دو ملت (و دین) از یکدیگر ارث نمى برند و من و پدرم دو کیش جداى از هم داریم؟ یا آنکه شما قرآن را بهتر از پدر و پسر عمویم مى دانید؟ اینک این تو و این شتر (خلافت) لگام زده و آماده سوارى، برگیر و ببر. دیدار به هنگامه رستاخیز. چه خوب داورى است کردگار و چه نیک وعده گاهى است قیامت. در آن هنگامه، باطل پیمایان زیانکارانند و پشیمانى هیچ کدامتان را سودى نبخشد. براى هر خبرى قرار گاهى خواهد بود، پس به زودى آگاه خواهید شد که عذاب خوار کننده چه کسى را در بر خواهد گرفت و عذاب پیوسته و بى وقفه بر چه کسى فرار خواهد رسید.

سپس به جانب انصار نگریست و فرمود: اى جماعت نیکان، اى بازوان ملت، اى نگهدارندگان دین، فتور و قصور شما نسبت به حق من براى چیست؟ سستى و پستى شما در برابر این ستمى که بر من مى رود چراست؟ مگر پدرم رسول خدا نمى فرمود: هر کسى را با حفظ حرمت فرزندانش احترام کنند».[23]

چه زود بریدید و چه به سرعت رمیدید و خود را از راه فرو گذاردید. همه تان مى دانید و مى بینید حق من لگد مال گردیده و در این راه مى توانید یاریم کنیم و هوادارى، اما چنین نمى کنید.

آیا مى گویید پیامبر مرد (و دیگر همه چیز به پایان رسید) این مصیبتى است، و چه مصیبتى! بس بزرگ و در نهایت وسعت. شکافى است پُر ناشدنى و زخمى است درمان ناگردیدنى. بى او زمین را تارى فراگرفته، مِهر و ماه را نقابى از تیرگى بر چهره اوفتاده و در سوگ او ستارگان آسمان، پرتو خود را از دست داده اند. آرزوها به نومیدى گراییده، کوه ها فرو ریخته، حرمت ها پامال و پس از او احترام به بیمقدارى بدل گردیده.

به خداى سوگند، این سوگ، ماتم بسیار بزرگى است، سوگى بى مانند، که پیش از این، خداوند در قرآن (ى که سپیده و شام، بلند و آرام، باتلاوت و الحان، مى خوانیدش) از آن خبر داده است. سوگى است که بر پیامبران دیگر هم رسیده و حکمى قطعى و قضایى حتمى است.

محمّد جز پیامبرى نیست که پیش از او پیامبرانى آمده اند. اگر بمیرد یا کشته شود شما به گذشته بر مى گردید؟ و هر کس به گذشته برگردد هیچ زیانى به خدا نمى رسد و خداوند به زودى سپاسگزاران را پاداش خواهد داد».[24]

اى فرزندان قیله![25] آیا درست است که میراث پدرم از من بگیرند و شما بنشینید و ببینید. سخنم را همه تان مى شنوید و از حالم آگاهید و نیرو و توان و ابزار و آلات نبرد و اسلحه و زره و سپر در اختیار دارید. ندایم به گوش همه تان مى رسد اما پاسخ نمى گویید و ناله ام را مى شنوید و طریق یاریم نمى پویید. شما که به رزم آورى معروف و به خیر و صلاح موصوفید. شما منتخبان و برگزیدگان هستید با عرب به ستیزه برخاستید، به رنج و تعب افتادید. با امت ها جنگ کردید و با پهلوانان مبارزه نمودید و پیوسته همراه ما بودید و سر بر فرمان ما داشتید. تا آسیاى دین به گردش افتاد و شیر در مادر گیتى فزون گردید و نعره هاى شرک فروکش کرد. دیگ تهمت از جوش افتاد و آتش کفر رو به خموشى نهاد، آواى هرج و مرج پایانى گرفت و دین نظام یافت .

چرا پس از این بیان حیران شدید و چه سان پس از آشکار کردن دین در پى نهان کردن آن بر آمدید. و پس از گام پیش نهادن عقب نشینى کردید و پس از ایمان آوردن به شرک روى کردید. بدا به حال گروهى که پیمانشان را پس از اینکه بستند، شکستند و به بیرون راندن پیامبر همت گماشتند. حال که آنان آغاز گر جنگ بودند آیا از آنان مى هراسید؟ بدانید که خداوند سزاوارتر است که از او بهراسید، اگر ایمان دارید».[26]